Chủ trương

Lại Nguyên Ân

Liên hệ

email: timlaidisan@gmail.com

Phản hồi, bình luận mới

Nguyễn Văn Thới tranh luận với Phan Khôi: VIỆT NAM CŨNG CÓ CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN

ÔNG PHAN KHÔI LẦM CHĂNG
VIỆT NAM CŨNG CÓ CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN

 

Trong Phụ nữ tân văn ngày 19 Novembre 1934, Phan Khôi tiên sanh nói trên lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến. Cả thảy đám người có chút ít giác ngộ về xã hội đọc bài ấy của Phan Khôi đều lấy làm ngạc nhiên.

Ông Phan Khôi nhìn nhận rằng chế độ phong kiến có trên lịch sử Trung Quốc hàng mấy ngàn năm, nhưng không chịu nhìn nhận rằng nước Việt Nam và Cao Ly xưa kia cũng mắc trong chế độ phong kiến ấy.
Ông Phan Khôi giải nghĩa hai chữ “chư hầu” như vầy: “Hết thảy các nước chư hầu đều cai trị dân mình, hưởng huê lợi (tức là thuế) đất mình; nhưng mỗi năm phải theo lệ nạp cống phú cho thiên tử và mọi việc lớn trong nước phải bẩm mạng cùng lệnh thiên tử; khi có giặc chư hầu phải xuất binh giúp thiên tử mà đánh dẹp”.

Ông Phan Khôi là người có học chữ Tàu nhiều, thạo biết quốc sử của ta, sao lại không biết rằng xưa kia vua nước ta đối với vua nước Tàu đều mắc trong những phận sự “chư hầu” theo cách ông đã giải đó. Tuy rằng vua Tàu không có phong đất cho vua Việt Nam, chớ vua Việt Nam nếu không nhìn nhận vua Tàu là vua chánh quốc (Suzerain) thì có làm vua một cách vững vàng được hay không?

Con đường “quan lộ” thấu qua tới Tàu để đi cống sứ, dấu tích còn sờ sờ đó; cho đến gần đây đối với việc xâm lược của nước Pháp, sứ Việt Nam ta cũng còn chạy qua yêu cầu với nước Tàu đó, không phải bẩm mạng cùng thiên tử sao? Mới đây trong chương trình của Quốc dân đảng Tàu do Uông Tinh Vệ thảo ra còn nhắc đến xứ ta và xứ Cao Ly, cho rằng cũng là đất của Trung Quốc mà lăm le muốn đòi lại. Như thế đủ chỉ rõ ràng rằng nước ta trước đây là một chư hầu của Tàu vậy.

Tiên sanh cũng nhìn nhận rằng vua Việt Nam đã chẳng những là chư hầu của Tàu mà thôi, lại còn có chư hầu như các vua Xiêm và Cao Miên dưới quyền mình nữa. Phong tước kiến địa vua Việt Nam cũng vẫn có dùng trong nước, nhưng không phải như lúc mới lập chế độ phong kiến ở Tàu.

Bởi ông Phan Khôi chỉ đứng về một mặt của chế độ phong kiến – mặt chánh trị – mà giải nghĩa chế độ phong kiến nên mới có thể hiểu lầm rằng hễ mặt chánh trị của chế độ phong kiến không còn, thì chế độ phong kiến tất cũng không còn.

Thời đại phong kiến đã qua, không phải nghĩa là chế độ phong kiến cũng đã qua; mà cũng vì ông chỉ đứng về mặt chánh trị cho nên ông mới nói rằng chế độ “quận huyện” nối đuôi cho chế độ phong kiến.

Ông Phan Khôi chuyên môn về việc giải nghĩa chánh từng chữ cho nên mới cho rằng hai chữ trong chế độ “quận huyện” và chế độ phong kiến là đồng nghĩa với nhau, chớ kỳ thật thì chế độ phong kiến bao gồm cả chánh trị, xã hội học, triết học, tôn giáo, kinh tế, mỹ thuật, luân lý, v.v…, còn chế độ “quận huyện” chỉ dùng về mặt chánh trị mà thôi.
Về mặt chánh trị, sắp khi đặt ra chế độ “quận huyện” không phải là chế độ phong kiến không còn.
Ông Phan Khôi viết: “Trừ ra hai chữ phong kiến có cái nghĩa gì khác mà kẻ viết bài nầy chưa hiểu thì thôi, bằng chỉ có một nghĩa như đã giải trên kia thì… v. v…”
Vậy chính ông Phan Khôi cũng còn nghi ngờ rằng mình có chỗ hớ?
Mà hớ thiệt, vì Phan Khôi tiên sanh đứng về mặt chánh trị mà giải nghĩa hai chữ phong kiến chớ không đứng về mặt tổ chức kinh tế ở thời đại phong kiến mà hiểu chánh trị thì rõ ràng ông lấy ngọn làm gốc. Vì chánh trị chẳng qua là cái phản ánh của những sự liên lạc kinh tế ở trong thời đại phong kiến (reflets des liens économiques du temps de la féodalité). Nếu đứng về phương diện kinh tế mà giải nghĩa hai chữ phong kiến và hiểu cả cái văn minh đặc biệt của thời đại ấy, thì ai cũng phải nhìn nhận rằng những cường quốc cực điểm tiến bộ về tư bản chủ nghĩa cũng còn giữ nhiều di tích về thời đại phong kiến. Tỷ như việc cho mướn đất mà ngồi hưởng huê lợi (rente foncière) mà cho đến đạo Khổng của ông Phan Khôi sùng bái đó cũng là di tích của thời đại phong kiến vậy.

Ngày nay chế độ tư bản thạnh hành lôi cuốn chúng ta vào phạm vi của nó, chúng ta mắc trong vòng chế độ tư bản mà trong cái chế độ ấy những di tích về chế độ phong kiến cũng vẫn còn. Vì có nhiều người thấy rõ như vậy cho nên mới cho rằng xứ ta đã qua khỏi thời đại phong kiến, nhưng chế độ phong kiến cũng vẫn còn.

Ông Phan Khôi sùng bái đạo Khổng, ông có biết rằng ông đang sùng bái cái di tích của chế độ phong kiến chăng?

Học quốc sử bấy lâu nay chỉ là học thuộc nhưng chuyện xưa tích cũ, chỉ để ý về mặt chánh trị không mà thôi. Học lịch sử cho đúng thì cần phải tìm cho ra cái luật tiến hóa của lịch sử (évolution de l’ histoire) mới được. Học chuyện xưa cho biết việc hiện tại và tương lai, nếu không đứng về phương diện kinh tế mà hiểu lịch sử, nghĩa là không theo thuyết duy vật sử quan mà hiểu chuyện xưa, thì không thể nào hiểu sự tiến hóa của lịch sử được.
Nếu Phan Khôi tiên sanh không phải muốn dùng lý lẽ xằng để “mà” con mắt và nhồi sọ thiên hạ đặng dắt dẫn người ta đi lạc đường, mà quả ông muốn nghiên cứu về xã hội học thiệt, thì tôi xin giới thiệu ông bạn đồng sự với tôi trong tòa soạn P.N.T.V. là ông Phan Văn Hùm đó. Đối với ý kiến ông Phan Khôi, tôi chắc ông Phan Văn Hùm không thể ngồi yên mà không vạch chỗ hại tư tưởng sai lầm của bạn đồng sự ông cho quần chúng biết. (a)
NGUYỄN VĂN THỚI
Nguồn:
Công luận, Sài Gòn, s. 6706 (4.12.1934), tr. 1.
Chú thích
(a) Sau bài này, Công luận đăng bài của Phan Văn Hùm Phong kiến là gì? kéo dài trên 10 kỳ báo; bài đó quá dài, không thể đưa vào phụ lục sưu tập này. Bài báo trên Phụ nữ tân văn năm 1934 trong đó Phan Khôi nhận định ở Việt Nam không có chế độ phong kiến, gây nên những tranh luận sâu rộng trong giới nghiên cứu nhiều thời kỳ khác nhau, từ đương thời ông cho đến đầu thế kỷ XXI. Tuy vậy, thời kỳ sống và viết tại Việt Bắc (1948-1954) và tại Hà Nội 1954-59, Phan Khôi đã dùng từ “phong kiến” (khi dịch văn học Diên An, văn chương thổ cải Trung Quốc, viết về Lỗ Tấn, v.v.) theo quan niệm và thuật ngữ mà các giới viết báo viết văn trong toàn phe XHCN đã thừa nhận và sử dụng.

Advertisements

Hải Triều tranh luận với Phan Khôi: TRÊN LỊCH SỬ NƯỚC TA VẪN CÓ CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN

Cách đây 10 tháng về trước, tôi có cơ hội tranh luận với Phan tiên sinh về vấn đề duy tâm hay duy vật. Trên mặt lý thuyết ông Phan và tôi có chỗ không đồng ý nhau, thì nay đến sự quan sát một cái hiện trạng về xã hội, Phan tiên sinh và tôi lại có chỗ bất đồng ý kiến nữa. Tôi muốn nói: Phan tiên sinh cho lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến, trái lại, tôi quả quyết rằng: nước ta có chế độ phong kiến, chế độ phong kiến chẳng những có từ xưa mà cái hình thức và cái tinh thần của nó vẫn cứ dây dưa mãi đến bây giờ.
Cái chiến địa của ông và tôi đã rạch ròi ra đó, bây giờ chúng ta hãy tái chiến.
Phan tiên sinh giải thích chữ phong kiến như vầy: “Thuở trước, các bực bá giả khi chinh phục và thống nhứt được một nước rồi, lên ngôi vua, tự xưng là thiên tử, và phong cho các con, em, cháu, mỗi người một phần đất bởi trong nước ấy chia ra, cũng làm vua, mà gọi là chư hầu: ấy tức là cái chế độ phong kiến bắt đầu có.”
Cái điều kiện căn bản của chế độ phong kiến, theo ý ông là: các nước chư hầu cai trị dân mình hưởng huê lợi (tức là thuế) nhưng mỗi năm phải nạp cống phú cho thiên tử.
Căn cứ theo cách giải thích ấy, ông bèn giở tập sử Tàu ra, ông kể nào Đường, Hạ, Thương, Ngu, suốt hai ngàn năm phong kiến, đến nhà Tần thì bỏ phép ấy. Còn sử Nam ta, ông quyết một quyết hai không có cái chế độ ấy. Từ đời Hùng Vương cho đến triều Nguyễn bây giờ, dầu có ông thân vương hoặc công hầu được tước phong hoặc lãnh thái địa, nhưng vẫn không có quyền cai trị dân chúng trong thái địa mình thì vẫn không có thể vin vào đó mà cho nước ta cũng có chế độ phong kiến như ở Nhật, ở Tàu, ở Tây được.
Theo ý ông, cái điều kiện căn bản của chế độ phong kiến là “cai trị dân chúng trong thái địa”, nếu không có cái quyền ấy thì cái chế độ phong kiến không thể có được.
Ông Phan lại cười khéo bọn xã hội học An Nam, làm sao lại nhắm mắt mà nói liều rằng “người mình chịu áp bức dưới chế độ phong kiến” mà kỳ thật “câu chuyện nước ta vốn không có mà bịa ra nói có, rồi cứ theo đó mà kiếm câu kết luận trong mây mù khói ngút, không thể ai kiểm soát lại được”.
Nhưng ông Phan lại khéo phòng hậu một câu: “Trừ ra hai chữ phong kiến có nghĩa gì khác mà người viết bài này chưa hiểu thì thôi, bằng chỉ có một nghĩa đã giải trên kia thì nó chẳng có dịp nào dùng mà chỉ một cách tổ chức về chính trị trong nước này về thời quá vãng hết”. Câu phòng hậu ấy đối với người biết xem văn, người ta có thể cười khéo ông là nhát gan, vì đã đề khởi ra một cái ý cứng cỏi, lại còn kiếm cách tháo hậu. Nếu tôi tưởng không sai, thì chẳng qua ông khéo dùng mánh lới để phòng khi có ai đứng ra cãi ông, ông sẽ đưa câu ấy ra chận đường rồi cả tiếng mà nói: “Các anh cãi sai rồi, tôi chỉ nói về mặt tổ chức chính trị thôi, chớ còn mặt khác, tôi hoặc không hiểu, hoặc hiểu mà không muốn nói tới”. Nhưng Phan tiên sinh ạ, tôi thiết tưởng trong khi kết luận một vấn đề gì, thì trước nhất phải xét cho được nhiều phương diện trong vấn đề ấy đã, từ cái nhỏ cho đến cái lớn, không nên bỏ sót một cái nào, thì câu kết luận mới chắc có phần đúng. Nay ông giải thích chế độ phong kiến mà ông chỉ căn cứ có một cách tổ chức về chánh trị, rồi ông đâm ra câu kết luận: An Nam không có chế độ phong kiến, thời bảo sao nó không sai bét. Phan tiên sinh ơi, cô Lô-git, người tình nhân cuối mùa của tiên sinh, phiền tiên sinh lắm đấy!
I. Về mặt chính trị, chế độ phong kiến vẫn có trong lịch sử nước ta
Ví thử tôi đứng về phương diện ông Phan Khôi, tôi cũng có thể nói, nước ta cũng có chế độ phong kiến được. Tôi không hiểu, Phan tiên sinh khi viết một vấn đề quan hệ như thế có cần tra cứu sử sách cho kỹ càng chăng? Chớ cứ mở sử ta ra mà xem thì chế độ phong kiến có sờ sờ ra đó mà ông Phan nói không mới lạ cho chớ.
Tôi không thể đưa ra đây hết thảy những chứng cớ trong sử, tôi chỉ lọc lại đôi cái quan hệ thôi:
1. Theo nhà sử học C. Patris thì chính trị nước Văn Lang đời xưa vẫn như chế độ phong kiến Âu Châu hồi trung cổ. (Au temp le plus lointain, l’ état politique de Van-Lang est vraisemblablement celui d’ une Féodalité assez semblable à celle de l’ Europe occidental au Moyen âge. – Xem quyển Essai d’ histoire d’ Annam: Antiquité et le haut Moyen âge, p. 28-30).
Ông Patris nói như thế không phải là không có phần đúng. Vì theo sử thì bên nước Văn Lang có những nước như nước Thục, vua Phu Đao nước Ai Lao vẫn là chư hầu và triều cống nước Văn Lang cả.
2. Năm 187-226, Sĩ Nhiếp được vua Tàu phong Long Độ đình hầu, qua cai trị dân Giao Chỉ, tự thâu lấy thuế mà ăn, hang năm chỉ theo lệ công hiến.
Năm 972, Tàu lại phong cho Đinh Tiên Hoàng Giao Chỉ Quận vương, hàng năm phải triều cống. Lệ ấy các vua ta về sau cứ vẫn giữ mãi.
Như thế là về mặt chính trị ta đối với Tàu là phong kiến rồi chứ gì nữa?
Hồi Hậu Lê, triều đình thì ở đất Thăng Long mà vẫn cứ phong cho ông Nguyễn Hoàng tước Đoan Quận công vào trấn Thuận Hóa, tự thâu lấy thuế và cai trị dân, chỉ mỗi năm phải nạp 400 cân bạc và 500 tấm lụa. Vua Lê lại phong cho Mạc Kính Doanh tước Thống Quốc công giữ đất Cao Bằng, cũng thâu thuế cai trị dân, hàng năm cống hiến. Còn từ Thanh Hóa trở ra thì một mình Trịnh Tùng lãnh đến tước Bình An vương cai trị dân, bắt dân đi lính, và nạp thuế.
Trước những cái tình thế tổ chức chính trị như vậy, dầu nhà viết sử không chua chữ “phong kiến” vào, nhưng thử hỏi Phan tiên sinh, cứ lấy cái giải thích của tiên sinh làm bằng, thì tiên sinh sắp nó vào chế độ nào đấy nhỉ?
Nhưng Phan tiên sinh ạ, tôi không phải là nhà sử học chuyên môn, vả lại sử ta không được minh bạch lắm, nên tôi không muốn dùng những cái chứng cớ trong lịch sử vừa kể trên để làm những cái luận chứng chắc chắn mà giao chiến với ông.
Tôi chú ý đem đại đội quân tranh đấu với ông ở chỗ này: Ông giải thích về phong kiến mà chỉ nói đến mặt chính trị mà không nói đến mặt kinh tế và xã hội. Ông cho có cai trị dân trong thái địa mới có phong kiến thì thật lầm quá. Cái điều kiện cai trị dân trong những thái địa chỉ là điều kiện phụ thuộc thôi.
II. Nước ta có thể có chế độ phong kiến không?
Ông Vico, thủy tổ về triết lý của sử học cho rằng: các dân tộc trên thế giới đều tiến hóa trên một con đường nhất định. Mã Khắc Tư tán đồng cái ý kiến ấy, lại viết thêm:
“Các dân tộc đồng trải qua những điều kiện sinh sản giống nhau, về mặt kinh tế in nhau, thì về mặt tổ chức chính trị hay xã hội đều, dầu trước hay sau, cũng trải qua một con đường cả.” (Cái vấn đề này Hải Vân và tôi có viết một bài dài đề là “Con đường tiến hóa của xã hội” gởi cho P.N.T.V. nhưng không thấy đăng). Vậy thì nền kinh tế của Nhật, của Tàu, của Tây hồi xưa có chỗ giống nhau, nên các nước ấy đều trải qua chế độ phong kiến hết thảy. Do đó ta có thể nói rằng: Nếu An Nam về mặt kinh tế có chỗ giống Tàu, Nhật, Tây thì về mặt tổ chức chính trị hay xã hội cũng có thể trải qua con đường phong kiến như Tàu, Nhật, Tây vậy chớ sao?
Nền kinh tế gì đã sanh ra chế độ phong kiến và nền kinh tế ấy có ở trong lịch sử An Nam không? Trả lời hai câu hỏi ấy tức là đánh bạt cái lập luận của Phan tiên sinh vậy.
III. Điều kiện tất yếu của chế độ phong kiến?
Bao giờ trong xã hội có một cái quần chúng nông nô (serf) lãnh đất ruộng của một ông điền chủ về làm, rồi đem cái phần hoa lợi trong thửa ruộng mình lãnh đó để trả lại cho địa chủ, hoặc một cách khác, lãnh đất ruộng về làm rồi tự thân mình hay vợ con mình phải đến làm cho nhà chủ ruộng, hoặc cày đất của chủ ruộng để bù lại cái đất lãnh, hoặc một cách khác nữa là lãnh đất rồi trả bằng tiền, bao giờ cái thể thức điền chế ấy mà hãy còn là còn có phong kiến.
Vì nền kinh tế như trên là thuộc về chế độ nông nô (servage), mà chế độ nông nô là nền móng của chế độ phong kiến. Không có cách sinh sản của bọn nông nô thì không bao giờ có những hạng công, hầu, bá, tử, nam, v.v. lãnh thái địa mà trị dân hay thâu hoa lợi.
Chúng ta có thể nói tắt: Có nông nô tất có phong kiến. Về mặt chính trị dầu từng ông địa chủ một trực tiếp cai trị dân chúng trong thái địa của mình, hay tập quyền về nhà vua, chỉ là một nhà địa chủ lớn hơn cả, thì về mặt tánh chất của chế độ phong kiến không có gì thay đổi cả.
Cũng như chế độ tư bản, dầu có mang danh là dân chủ như Mỹ, Pháp hay quân chủ như ở Anh, ở Nhật, chế độ tư bản vẫn không thay đổi gì về tánh chất cả. Đến đây chúng ta đã đủ lý mà bác ngay cái ý của ông Phan: có cai trị mới có phong kiến. Cai trị dân chúng chỉ là một điều kiện phụ thuộc thôi, dầu có hay không cũng chưa kể lắm, cốt nhứt có nền kinh tế nông nô đã, mà nước ta vốn có nền kinh tế nông nô thật!

IV. Nước Nam ta có chế độ nông nô không?
Câu trả lời thứ nhất đã xong rồi, bây giờ ta qua câu hỏi thứ hai. Nước Nam ta có chế độ nông nô không? Tôi thiết tưởng nếu Phan tiên sinh là người thật thà thì cũng phải nhận như tôi rằng: “có”. Phan tiên sinh cũng chứng nhận rằng các ông thân vương, các ông công thần hồi xưa, vẫn có nhiều thái địa, có lộc điền hay tư điền, kể hàng mấy chục trăm mẫu, trong mỗi thái địa kể hàng trăm con người ta lãnh đất làm, đầu tắt mặt tối vừa đủ để nuôi một ngày hai bữa, còn bao nhiêu về chủ điền thâu hết.
Hồi Nguyễn Vương (tức là vua Gia Long), hãy còn ở Gia Định cắt đất ra từng khu một, rồi bắt dân ở các nơi đến làm, gọi là “tốt điền”. Cứ mỗi mùa, ruộng đồng bằng thì phải nạp 100 cơ mà ruộng núi thì nạp 70 cơ (1 cơ: 42 bát). Đó là một cái chứng của chế độ phong kiến mà trong lịch sử vẫn có chép.
Tôi còn nhớ năm xưa tôi ở trong Nam, có lần giả trang làm anh nhà quê đi mướn ruộng của một điền chủ nọ ở Mỹ Tho, bà ấy bắt tôi phải, ngoài điều kiện mướn ruộng ra, còn phải đi một năm hai lần: một quả nếp, một cặp vịt, hai chai mật ong, lại phải 15 ngày công lễ. Cái nếp, vịt, mật ong, là một phần trong cái địa tô bằng hoa lợi (rente en nature), còn 15 ngày công lễ hoa tức là một phần trong cái địa tô bằng lao động (rente en travail). Đó là những hình thức của chế độ phong kiến tự tôi thấy một cách rõ ràng.
Ngày nay trong chỗ rẫy bái, đồn điền, tuy về mặt tổ chức, cách thâu địa tô có khác nhau: như “lãnh ruộng đong lương”, nghĩa là đến mùa sẽ đong lúa lại cho nhà chủ, hoặc là “cấy rẽ”, nghĩa là mướn công canh, điền khí của chủ cày ruộng mình rồi lại quay qua cày ruộng của chủ; hoặc cách khác là làm contra như ở các đồn điền đều là những cái thể thức của chế độ nông nô, mà nông nô còn thì phong kiến hẳn còn, không thể chối cãi vào đâu được.
Phong kiến còn thì nước ta có bị áp bức bởi nó không? Câu ấy là một câu ngoài vấn đề mà tôi không muốn bàn tới; tôi chỉ ngán cho ông Phan Khôi chưa xét đầu đuôi mà đã nói ngay câu “Người mình không bị chế độ phong kiến áp bức”.
HẢI TRIỀU
Nguồn:
Công luận, Sài Gòn, s. ? (2&3.1.1935).
[Rút từ sách Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, Nguyễn Ngọc Thiện sưu tầm, Nguyễn Ngọc Thiện, Cao Kim Lan biên soạn, Hà Nội, Nxb. Lao động, 2001, t. I, tr. 934-941]
Ghi chú: theo ghi chép của tôi (LNA) khi đọc báo Công luận thì bài này của Hải Triều còn có phụ đề (sur-titre): “Trả lời bài của ông Phan Khôi…”; số báo Công luận đăng bài này là số 6727, ra ngày 30.12.1934&1.1.1935). Trước bài này, báo Công luận đăng một loạt bài tranh luận với Phan Khôi: Nguyễn Văn Thới (Ông Phan Khôi lầm chăng: Việt Nam cũng có chế độ phong kiến, CL. s.6706, ngày 4.12.1934); Phan Văn Hùm (Phong kiến là gì? CL. s. 6715, ngày 12.12.1934; liên tục đến s.6725, ngày 28.12.1934).

LẠI NGUYÊN ÂN — Đề cương thuyết trình: HỌC GIẢ PHAN KHÔI VÀ VẤN ĐỀ DI SẢN KHỔNG GIÁO Ở NƯỚC TA

Lý do buổi seminar của Cà-phê Thứ Bảy, 3A Ngô Quyền, Hà Nội, 01/7/2017
— nhân 130 năm sinh Phan Khôi (6/10/1887)
— Phan Khôi vừa được Quỹ văn hóa Phan Châu Trinh vinh danh là danh nhân văn hóa Việt Nam thời hiện đại (thế kỷ XX)

Tôi đã từng trình bày ở Cà-phê thứ bảy (trong năm 2016) về không gian dân sự cho việc tìm đường sống của Phan Khôi (một nho sinh lỡ vận trong khoa cử cũ).

Hôm nay sẽ dành nói đoạn đường thành danh của Phan Khôi trong không gian dư luận những năm 1920s-40s; chú ý một trong các đề tài Phan Khôi theo đuổi: luận bàn về di sản Khổng giáo ở VN.

Khảo sát đề tài Phan Khôi và Khổng giáo (Nho giáo), có 2 điểm cần chú trọng:
1/ Phan Khôi hình thành nhân cách trong môi trường Nho học và Nho giáo (ông nội và cha đều là nho sĩ đỗ đạt, làm quan triều Nguyễn; bản thân được học chữ Hán từ 6 tuổi, được nhiều người xung quanh khen về tầm hiểu biết); nhưng con đường tiến thân dừng ngay lại sau lúc đỗ Tú tài (1906); tham gia Duy tân rồi bị bắt và bị tù, bị tước khử bằng Tú tài (1908, đến 1923 mới được cấp lại); tức là bị tước quyền đi thi. Vậy con đường tiến thân trong Nho học bị cắt ngang. Buộc phải tìm đường khác.
2/ Lớn lên ở thời mà làn sóng “tân thư” từ Trung Hoa và Nhật Bản lôi cuốn sự tìm tòi cái mới của giới sĩ phu Việt, bản thân Phan Khôi cũng chăm chú tìm đọc tân thư, dần dần nhận ra tính ưu việt của nguồn tri thức Âu-Mỹ so với văn minh Á Đông của mình. Ý nguyện canh tân xứ sở đi kèm với việc truy nguyên nguồn gây ra sự trì trệ của xứ sở. Và Phan Khôi thấy một trong những căn cốt là ảnh hưởng của Nho giáo.

MÔ TẢ TIẾN TRÌNH CÁC BÀI VIẾT VỀ NHO GIÁO CỦA PHAN KHÔI:
— Phan Khôi viết báo, có bài đăng báo từ 1917
— Bài chữ Hán “Luận Nam quốc bách niên lai học thuật chi biến thiên cập hiện thời chi cải lương phương pháp” ký Chương Dân, đăng Nam Phong chữ Hán s. 5 (th. 11/1917) và s. 6 (th. 12/1917) có bàn về Khổng giáo không? Nhờ các chuyên gia Hán-Nôm dịch và thông báo lại.
— Ở phần viết báo chữ Việt, bài viết sớm nhất về Nho giáo có thể là bài trên Hữu Thanh 1924. “Học thuyết về đạo đức của Khổng Phu Tử”, 2 kỳ
— 1928 trở lại viết báo tại Sài Gòn, nhưng trong năm 1928 chỉ bàn chung về so sánh văn hóa, tư tưởng Đông – Tây, khẳng định các xã hội phương Đông phải cải cách theo mô hình phương Tây.
— Đầu 1929 viết gửi lai cảo “Quần Báo” chữ Hán tại Chợ Lớn bài “Chánh trị gia khẩu đầu chi Khổng Tử”, nêu trạng thái ngập ngừng tôn Khổng/đả Khổng ở Trung Hoa đương thời, nhân đó nêu yêu cầu thảo luận về di sản Khổng giáo ở phương Đông, cả Trung hoa lẫn Việt Nam.
— Cuối năm 1929 viết và đưa đăng loạt 21 kỳ “Cái ảnh hưởng Khổng giáo ở nước ta”, gây được chú ý nhất định ở các giới có quan tâm chuyện học vấn.
— Đầu 1930 nhân cuốn “Nho giáo” của Trần Trọng Kim xuất bản lần đầu, Phan Khôi viết giới thiệu, sau đó có thảo luận với Trần Trọng Kim, gây tranh luận trong giới học giả về Nho học và các vấn đề liên quan (chuyện học phiệt), nhiều học giả lên tiếng (Trần Trọng Kim, Phạm Quỳnh, Huỳnh Thúc Kháng, Trịnh Đình Rư, Hoành Sơn, v.v.)
— Năm 1931-32 viết nhiều bài về các vấn đề liên quan đến di sản Nho giáo, như hôn nhân gia đình, thái độ đối với phụ nữ, thanh niên, người đi học, v.v.; chú ý tìm hiểu và thông tin việc giới đại học ở Pháp và châu Âu nghiên cứu tư tưởng văn hóa Đông Á ra sao.
— Những năm 1934-40, Phan Khôi viết cho nhiều báo khác nhau, đề tài Nho giáo được đề cập ở khía cạnh chỉ ra các đặc điểm của giới nhà nho: thiếu khoan dung, thủ cựu, thù địch với chất sống tươi mới, nhất là thù địch với dân chủ; đó là giới chỉ gắn với quá khứ quân chủ.
— Sau 1945: ít thấy Phan Khôi viết về Nho giáo, hầu như chỉ đề cập khi viết về Truyện Kiều (1955), nhắc lại những nhận định về Nho giáo của chính mình trước 1945.

MỘT SỐ ĐIỂM CHÍNH TRONG TIẾP CẬN KHỔNG GIÁO Ở PHAN KHÔI:
— Tự xác định là học giả bình dân, không phải học giả hàn lâm; chữ Dân 民 trong bút danh Chương Dân 章民, tự xưng “tôi là viên tiểu tướng của đạo quân bình dân tư tưởng”. Tiếp cận cả từ chỗ đứng bên trong (với tư cách môn đồ cũ của Khổng học), cả từ thế đứng bên ngoài (người tự do, không phải môn đồ để không phải kính cẩn đến mức không dám nêu những nhận xét bị coi là phạm thượng, không bị coi là vong sư bội đạo).
1/ Nho giáo là học thuyết hay là tôn giáo?
a/ Phan Khôi khẳng định, trước hết Khổng giáo là học thuyết,
— học thuyết về một loạt phạm trù đạo đức, đứng đầu là “nhân”, tương quan với một loạt phạm trù khác: “trung”, “thứ”, “kính”, “lễ”, “trí”, “dũng”, “hiếu”, “nghĩa”…
— Khổng giáo mặc định trong loài người có hai loại: tiểu nhân, quân tử. Quân tử là hạng có khả năng tiếp nhận những hiểu biết, những chuẩn về phẩm chất và hành vi, tự rèn luyện, bồi bổ để có thể làm được những việc lớn trong cuộc đời. Tiểu nhân không có khả năng như thế, chỉ có thể bị/được sai khiến, ban phát…
— Khổng giáo cho rằng trật tự xã hội phải được cai quản bởi quân quyền (làm thế nào để xác định quân quyền thuộc về ai, Khổng giáo không chỉ ra được, bởi thấy có thể do truyền thừa, hoặc do nổi lên dung bạo lực cướp lấy, do đó Khổng giáo không bàn về nguồn gốc quyền lực, không bàn về sự hợp đạo lý hay trái đạo lý của quyền lực một vị quân chủ cụ thể, chỉ thừa nhận như một mặc định sẵn có, dù ngẫu nhiên mấy cũng mặc)
— Khổng giáo cho rằng một xã hội có thể có trật tự, phong hóa tốt, nếu vị quân chủ biết dùng những người quản lý có đủ những phẩm chất và năng lực nhất định; từ đây, Nho giáo đề xuất các vị quân chủ nên sử dụng người quân tử theo hình mẫu do Nho giáo đào tạo vào bộ máy quản lý, cai trị theo cách khuyến dụ và nêu gương, tóm lại là dùng “nhân trị”.
b/ Cơ chế đưa mẫu người quân tử (của Nho giáo) làm đội ngũ quản trị xã hội cho các vị quân vương, đã biến Nho giáo từ học thuyết thành tôn giáo.
Phan Khôi vạch rõ, Nho giáo đã được thể chế hóa vào cấu trúc chế độ quân chủ. “Trong Khổng giáo không có đặt riêng ra người cầm quyền chủ giáo như Giáo hoàng của đạo Thiên Chúa; mà ông vua tức là người chủ giáo đó, vì ông vua là chức “Quân” mà thêm cả chức “Sư”. Bởi vậy, người trong nước theo Khổng giáo, làm tín đồ Khổng Tử, đã đành, nhưng trong sự theo ấy lại còn phải ở dưới quyền vua nữa.” (Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta, [kỳ 4], Thần chung, S.G., s. 218, ngày 9.10.1929).
Nho học (Khổng học) là nơi đào tạo các môn đồ – các nhà nho – theo mẫu hình người “quân tử”, có trách nhiệm phò tá, trợ giúp vị giáo chủ ( = ông vua) cai quản dân chúng ở đất nước mình. Chế độ quân chủ Đông Á (Trung Hoa, Việt Nam) lựa chọn quan chức chủ yếu từ giới nhà nho, thông qua các kỳ thi Nho học.
Nho giáo chính là học thuyết biện hộ chế độ quân chủ chuyên chế. Phan Khôi đã nhận ra đặc điểm vừa khác biệt lại vừa tương đồng của Đông Á thời trung đại dưới các nền chuyên chế Nho giáo so với châu Âu trung đại dưới sự cai trị của nền quân chủ thần quyền theo Thiên Chúa giáo. Vai trò nhà nho trong xã hội theo Nho giáo cũng tương tự vai trò các giáo sĩ trong các nhà nước thần quyền Thiên Chúa giáo trung đại. Bằng hiểu biết và bằng trải nghiệm cá nhân, Phan Khôi khẳng định thuộc tính của nhà nho, sản phẩm của Khổng giáo, là: nhà nho bao giờ cũng thờ phụng chế độ quân chủ, và nhà nho không bao giờ đứng về phía dân chủ!

2/ Sự thâm nhập sâu xa của Nho giáo vào xã hội Đông Á, vào xã hội Việt Nam.
— Ý thức hệ Khổng giáo, từ Trung Hoa truyền vào nước ta thời kỳ bị nội thuộc, trở thành công cụ của chế độ quân chủ chuyên chế ngoại bang, và sau đó, của chế độ quân chủ chuyên chế độc lập, tạo ra con người chức năng, con người công cụ, trói buộc con người vào chế độ quân chủ bằng những quy phạm đạo đức hà khắc.
— Xã hội nam quyền, trọng nam khinh nữ, với những quy phạm và định kiến phi nhân, được Nho giáo bênh vực và hợp pháp hoa, ví dụ chuẩn mực chữ “trinh” của Tống nho, hoặc những tập quán về chế độ đại gia đình đã hình thành dưới ảnh hưởng Khổng giáo, theo đó người gia trưởng có quyền áp chế các thành viên là con cháu, người mẹ chồng được quyền áp chế nàng dâu, gây ra vô vàn thảm kịch không đáng có.

3/ Hóa giải các ảnh hưởng của Nho giáo ra sao khi xã hội Đông Á bước sang thời hiện đại?
— Chủ nghĩa thực dân đã vô hiệu hóa một số ảnh hưởng quan trọng của Nho giáo (quyền quân chủ bị lệ thuộc, bị đặt dưới sự bảo hộ của chính quyền thực dân, tình trạng một đất nước hai chính quyền đem lại những khoảng tự do bất ngờ cho người dân, giảm thiểu gánh nặng làm thần dân của họ, có “một cổ hai tròng” cả theo chiều thuận lẫn chiều nghịch, trừ khử nhau; nền học Nho bị thay bằng nền học Pháp-Việt, kiến thức Nho giáo bị thay bằng lượng tri thức về tự nhiên, xã hội tương tự nhà trường Âu Mỹ; xuất hiện cả trường nữ học là thứ không thể có trong hệ trường Nho học; một số cải cách, cải lương hương chính động chạm tới quyền của các thế lực tay chân quân quyền, thế lực gia trưởng. v.v.)
— Nhưng còn vô số ảnh hưởng sâu xa của Khổng giáo vẫn chưa bị động tới, nhưng sẽ cản trở xã hội bước sang thời hiện đại, ví dụ cấu trúc đại gia đình cản trở sự phát triển con người cá nhân, bất bình đẳng về giới cũng vậy, trong khi xã hội hiện đại hóa cần giải phóng con người cá nhân để có lao động, có các chủ thể cho kinh tế công nghiệp, thương mại, dịch vụ…
— Phan Khôi trên thực tế đề xuất một loạt giải pháp “hóa giải” ảnh hưởng Nho giáo, gồm:
+ lý giải lại một loạt quan hệ con người từ xã hội cổ sang hiện đại, vận dụng hiểu biết về Khổng giáo thời đầu, tố giác và bác bỏ các tư tưởng Nho gia của thời Hán, Tống, nhất là ảnh hưởng Tống nho.
+ biến di sản Khổng giáo thành đối tượng nghiên cứu lịch sử tư tưởng văn hóa
+ chủ trương kế tục một số tư tưởng và truyền thống Nho giáo trong đào luyện nhân cách, chú ý vai trò Nho giáo đối với việc tu thân của cá nhân.

KẾT LUẬN

 

 

 

Bản dịch của Phan Khôi: CHỦ NGHĨA MÁC VỀ NGÔN NGỮ HỌC

CHỦ NGHĨA MÁC VỀ NGÔN NGỮ HỌC

XIT-TA-LIN

Phan Khôi dịch theo bản dịch bằng chữ Trung Hoa

Có một số đồng chí trẻ yêu cầu tôi phát biểu ý kiến trên báo về vấn đề ngôn ngữ học, nhất là ý kiến về vấn đề chủ nghĩa Mác về ngôn ngữ học. Tôi không phải là nhà ngôn ngữ học, cố nhiên tôi không thể làm thỏa mãn hoàn toàn sự yêu cầu của các đồng chí ấy; song cái vấn đề chủ nghĩa Mác về ngôn ngữ học cũng như về các khoa học xã hội khác, nó đối với tôi có quan hệ trực tiếp, cho nên tôi vui lòng trả lời mấy câu hỏi các đồng chí ấy đã đề ra.

HỎI: Có người nói, ngôn ngữ là thượng tằng kiến trúc của cơ sở kinh tế, nói thế có đúng không?

ĐÁP: Không phải thế, không đúng.

Cơ sở là chế độ kinh tế của xã hội khi xã hội phát triển đến một giai đoạn nào đó. Thượng tằng kiến trúc là những quan điểm xã hội đối với chính trị, pháp luật, tôn giáo, mỹ thuật,[a] triết học cho đến những chế độ về chính trị, pháp luật v.v… thích hợp với quan điểm ấy.

Mỗi một cơ sở kinh tế đều có thượng tằng kiến trúc riêng thích hợp với nó. Cơ sở của chế độ phong kiến có cái thượng tằng kiến trúc của chính mình nó, có những quan điểm về pháp luật, chính trị v.v… của chính mình nó cho đến những chế độ thích hợp với quan điểm ấy; cơ sở của chủ nghĩa tư bản có cái thượng tằng kiến trúc của chính mình nó; cơ sở của chủ nghĩa xã hội cũng có cái thượng tằng kiến trúc của chính mình nó. Khi một cơ sở biến hóa và bị tiêu diệt thì thượng tằng kiến trúc cũng biến hóa và bị tiêu diệt theo; khi sản sinh một cơ sở mới thì cũng theo đó mà sản sinh một thượng tằng kiến trúc mới thích hợp với cơ sở mới.

Về phương diện này, ngôn ngữ với thượng tằng kiến trúc không giống nhau tận gốc. Hãy xem xã hội nước Nga và ngôn ngữ nước Nga thì biết. Ba mươi năm gần nay, ở Nga, đã tiêu diệt cái cơ sở cũ của chủ nghĩa tư bản, kiến thiết cái cơ sở mới của chủ nghĩa xã hội. Cùng một lúc ấy cũng tiêu diệt cái thượng tằng kiến trúc của chủ nghĩa tư bản, và kiến thiết cái thượng tằng kiến trúc mới thích hợp với chủ nghĩa xã hội. Thế nghĩa là, những chế độ chính trị, pháp luật cũ đã bị những chế độ mới của chủ nghĩa xã hội thay thế cho. Nhưng dù thế nào mặc, ngôn ngữ nước Nga, về cơ bản, vẫn y nguyên như hồi Cách mạng tháng Mười về trước.

Ở trong thời kỳ ấy, ngôn ngữ Nga có sinh ra sự biến hóa nào chăng? Có, từ vị(1) của ngôn ngữ Nga đã có sự biến hóa đến một chừng mực nào, nghĩa là, bởi đã nẩy ra cách sinh sản [b] mới của chủ nghĩa xã hội, xuất hiện ra quốc gia mới, văn hóa mới của chủ nghĩa xã hội, tinh thần xã hội mới, đạo đức mới, và bởi sự phát triển về kỹ thuật và khoa học, làm cho tăng gia một mớ từ và ngữ (2) mới; lại có bao nhiêu từ và ngữ đổi ý nghĩa đi, hiểu bằng một ý nghĩa mới; lại có bao nhiêu từ cũ không còn có trong từ vị nữa, đến như từ vị cơ bản và cách cấu tạo ngữ pháp của ngôn ngữ Nga là cái gây nền móng của ngôn ngữ thì, sau khi tiêu diệt cái cơ sở của chủ nghĩa tư bản rồi, chẳng những nó không bị tiêu diệt và bị từ vị cơ bản mới, cách cấu tạo ngữ pháp mới thay thế, mà trái lại, chúng nó đều được bảo tồn nguyên vẹn, chưa hề có sự biến hóa nghiêm trọng nào, nghĩa là còn giữ lại làm thành cái nền móng của ngôn ngữ Nga hiện đại.

Lại còn, thượng tằng kiến trúc bởi hạ tằng cơ sở mà sản sinh ra, nói thế không phải là nói thượng tằng kiến trúc chỉ là phản ảnh cơ sở, chỉ là tiêu cực bất can, nguội lạnh đối với vận mạng của cơ sở, đối với vận mạng của giai cấp, đối với tính chất chế độ của chính mình nó. Trái lại, sau khi thượng tằng kiến trúc xuất hiện rồi, nó bèn thành ra một lực lượng tích cực rất lớn, giúp một cách tích cực cho cơ sở thành hình và kiên cố, dùng mọi cách giúp cho chế độ mới để trừ tận gốc và tiêu diệt cơ sở cũ và giai cấp cũ.

Chẳng như thế thì cũng chẳng có thể được. Cái cơ sở sở dĩ gây dựng nên cái thượng tằng kiến trúc của chính mình nó là vì để cái thượng tằng kiến trúc phục vụ cho nó, để cái thượng tằng kiến trúc tích cực giúp nó thành hình và kiên cố hơn lên, để cái thượng tằng kiến trúc đấu tranh cách tích cực làm cho tiêu diệt hẳn cái cơ sở cũ cùng với thượng tằng kiến trúc của nó là cái đã quá thời rồi. Chỉ khi nào thượng tằng kiến trúc không chịu đóng vai tuồng phục vụ cho cơ sở, chỉ khi nào thượng tằng kiến trúc từ cái lập trường tích cực bảo vệ cho cơ sở mình chạy sang cái lập trường nguội lạnh đối với cơ sở mình, chạy sang cái lập trường coi các giai cấp như nhau, thì khi đó nó sẽ mất cái bản chất của nó đi, và không còn là thượng tằng kiến trúc nữa.

Về phương diện này, là chỗ ngôn ngữ với thượng tằng kiến trúc không giống nhau tận gốc. Ngôn ngữ không sản sinh bởi một cơ sở nào, này hoặc kia, cũ hoặc mới từ nội bộ của một xã hội, mà sản sinh bởi trên con đường tiến triển của toàn bộ lịch sử xã hội và toàn bộ lịch sử cơ sở hàng ngàn hàng trăm năm nay. Ngôn ngữ không phải bởi một giai cấp nào sáng tạo ra, mà là cả xã hội, mà là cả các giai cấp trong xã hội, dồn hàng trăm thế hệ đã nỗ lực ra mà sáng tạo. Ngôn ngữ được sáng tạo ra không phải để thỏa mãn sự cần dùng cho một giai cấp nào, mà để thỏa mãn sự cân dùng cho cả xã hội, cho hết thảy các giai cấp trong xã hội. Chính vì thế mà ngôn ngữ đã được sáng tạo ra là ngôn ngữ của toàn dân, nó đối với xã hội là thống nhất, đối với tổ thành viên của toàn thể xã hội là cộng đồng. Vì thế, ngôn ngữ là một thứ công cụ dùng để phục vụ cho sự giao tế giữa mọi người, không để phục vụ cho một giai cấp này làm tổn hại một giai cấp khác mà là phục vụ cho cả xã hội, phục vụ cho hết thảy các giai cấp trong xã hội bằng cách coi ai như nấy. Đó cũng là cái lẽ tại sao mà ngôn ngữ có thể phục vụ bằng cách coi ai như nấy, đã phục vụ cho cái chế độ cũ hầu hết lại phục vụ cho cái chế độ mới đương lên; có thể đã phục vụ cho cơ sở cũ, lại phục vụ cho cơ sở mới; có thể đã phục vụ cho kẻ bóc lột, lại phục vụ cho kẻ bị bóc lột.

Ai cũng biết rằng ngôn ngữ nước Nga từ cách mạng tháng Mười về trước đã phục vụ cho chủ nghĩa tư bản của xã hội Nga và cho văn hóa của giai cấp tư sản Nga, với bây giờ, nó đương phục vụ cho chế độ chủ nghĩa xã hội và văn hóa chủ nghĩa xã hội đều được việc như nhau cả.

Các thứ ngôn ngữ U-cơ-ren, Bạch Nga, U-béc, Ka-dắc, Giê-óc-gi, Ác-mê-ni, Ét-tô-ni, Lát-vi, Li-tu-a-ni, Môn-đa-vi, Tác-ta, A-déc-bai-gian, Bát-kia, Tuya-men, cho đến các thứ ngôn ngữ khác trong các dân tộc Liên Xô đều có thể nói chung rằng nó đã phục vụ rất được việc cho cái chế độ giai cấp tư sản cũ của các dân tộc ấy, nó cũng lại đang phục vụ rất được việc cho cái chế độ chủ nghĩa xã hội mới của các dân tộc ấy nữa.

Chẳng như thế thì cũng chẳng có thể được. Sự tồn tại của ngôn ngữ và sự sáng tạo ngôn ngữ chính để dùng làm công cụ giao tế giữa mọi người và phục vụ cho cả xã hội, chính để làm thành một vật cộng đồng đối với tất cả tổ-thành-viên [c] xã hội, làm thành một vật thống nhất đối với xã hội. Nó phải phục vụ cho tổ-thành-viên xã hội ai cũng như nấy mà không phân biệt địa vị giai cấp của những tổ-thành-viên ấy ra sao. Chỉ khi nào ngôn ngữ lìa bỏ cái lập trường toàn dân ấy, chỉ khi nào ngôn ngữ đứng lệch trên một lập trường, thiên vị và phù trì một tập đoàn xã hội nọ mà làm tổn hại những tập đoàn xã hội khác thì nó sẽ mất cái bản chất của chính mình, nó sẽ không còn làm công cụ giao tế giữa mọi người trong xã hội nữa, nó sẽ biến làm thứ tiếng lóng của một tập đoàn xã hội nọ mà thoái hóa hẳn đi, cuối cùng đến tiêu diệt đi.

Về phương diện này, ngôn ngữ và thượng tằng kiến trúc có sự khác nhau về nguyên tắc, song với công cụ sinh sản lại thường khác nhau. Ví như các đồ máy móc, đã phục vụ cho chế độ chủ nghĩa tư bản, cũng phục vụ cho chế độ chủ nghĩa xã hội.

Lại nữa, thượng tằng kiến trúc là sản vật của một thời đại mà trong đó cái cơ sở kinh tế của nó đương tồn tại và đương hoạt động. Vì đó, cái sinh mệnh của thượng tằng kiến trúc không lâu dài được, nó phải bị phá hủy và tiêu diệt cùng với sự phá hủy và tiêu diệt của cái cơ sở ấy.

Đến như ngôn ngữ, trái lại, nó là sản vật của bao nhiêu thời đại, trong bao nhiêu thời đại ấy, nó thành hình hơn lên, phong phú hơn lên, phát triển hơn lên, tinh luyện hơn lên. Cho nên sinh mệnh của ngôn ngữ phải tuyệt đối lâu dài hơn sinh mệnh của bất cứ một cơ sở nào, một thượng tằng kiến trúc nào. Ấy là cái lẽ vì sao mà, chẳng những trải qua sự sản sinh và tiêu diệt của một cái cơ sở cùng với thượng tằng kiến trúc của nó cũng không thể làm cho trên lịch sử tiêu diệt mất một thứ ngôn ngữ, tiêu diệt mất cách kết cấu ngôn ngữ, và sản sinh ra thứ ngôn ngữ mới có đủ từ vị mới và cách cấu tạo ngữ pháp mới.

Từ Pút-kin (3) qua đời đến nay có hơn một trăm năm rồi. Trong thời kỳ ấy, ở nước Nga đã từng tiêu diệt chế độ phong kiến, chế độ tư bản, và sản sinh ra chế độ thứ ba, chế độ chủ nghĩa xã hội, nghĩa là đã từng tiêu diệt hai cái cơ sở cùng với thượng tằng kiến trúc mới của nó, nhưng mà trong thời kỳ dài ấy, ngôn ngữ Nga tịnh không hề phát sinh ra sự phá hoại nào, vả lại ngôn ngữ Nga ngày nay, nói về cách kết cấu của nó, có khác rất ít với ngôn ngữ của Pút-kin.

Trong thời kỳ ấy, ngôn ngữ Nga đã phát sinh ra sự biến hóa gì? Trong thời kỳ ấy, ngôn ngữ Nga đã thêm rất nhiều từ vị, có một số lớn những từ cũ bị loại ra khỏi từ vị, có một số lớn những từ mà ý nghĩa nó thay đổi đi, và cách cấu tạo ngữ pháp của ngôn ngữ được cải tiến. Đến như cách kết cấu ngôn ngữ, cách cấu tạo ngữ pháp của ngôn ngữ và từ vị cơ bản của Pút-kin thì hầu như bảo tồn nguyên vẹn, làm nền móng của ngôn ngữ Nga hiện đại.

Đó là điều tất nhiên phải thế. Giá như sau mỗi một lần cách mạng, đều đem những cách kết cấu ngôn ngữ, cách cấu tạo ngữ pháp của nó cùng từ vị cơ bản mà tiêu diệt đi như là tiêu diệt thượng tằng kiến trúc và gây ra những cái mới để thay vào, thì có là cần thiết gì đâu? Ví dụ: những tiếng như “nước”, “đất”, “núi”, “rừng”, “cá”, “người”, “đi đường”, “làm việc”, “sinh sản”, “buôn bán”, v.v.(4), không gọi bằng “nước”, “đất”, “núi”, v.v. mà gọi bằng những tên khác, thì có là cần thiết gì đâu? Về sự biến hóa của từ trong ngôn ngữ, về sự tổ hợp của từ trong câu nói, không chiểu theo ngữ pháp hiện hữu mà lại chiểu theo một thứ ngữ pháp khác, thì có là cần thiết gì đâu? Sự cải cách ngôn ngữ dường ấy đối với cuộc cách mạng có ích gì? Theo lịch sử, khi không có một sự tất yếu đặc biệt nào, quyết nhiên không thể làm một việc cải cách quan trọng nào cả. Xin hỏi, nếu đã chứng tỏ rằng thứ ngôn ngữ hiện hữu cùng cách kết cấu nó, về cơ bản, có thể thích dụng hoàn toàn để thỏa mãn sự nhu cầu của chế độ mới, thì sự cải cách ngôn ngữ dường ấy có là cần thiết gì đâu? Sự tiêu diệt thượng tằng kiến trúc cũ và thay bằng thượng tằng kiến trúc mới, có thể vả lại cần phải hoàn thành trong một vài năm, hầu làm cho sức sinh sản của xã hội được tự do phát triển; nhưng mà trong một vài năm muốn tiêu diệt thứ ngôn ngữ hiện hữu, gây dựng một thứ ngôn ngữ mới thay vào, thì chẳng là có thể gây ra cái trạng thái vô chính phủ trong cuộc sinh hoạt xã hội và làm cho xã hội có cái nguy cơ tan rã sao? Nếu không phải Đông-Ki-sốt thì có ai lại chịu chác lấy cho mình cái nhiệm vụ ấy?

Sau hết, thượng tằng kiến trúc và ngôn ngữ còn có một sự khác nhau tận gốc nữa: Thượng tằng kiến trúc và sinh sản và hành vi sinh sản không có liên hệ trực tiếp với nhau. Thượng tằng kiến trúc chỉ là trải qua trung gian của kinh tế, trung gian của cơ sở mà liên hệ với sinh sản cách gián tiếp; bởi đó thượng tằng kiến trúc không phản ánh trực tiếp, không phản ánh tức khắc những sự thay đổi của sức sinh sản phát triển theo mực thủy bình, mà là sau khi cơ sở thay đổi rồi, nó mới lồng qua ánh sáng gẫy [d] của mọi sự thay đổi trong sinh sản, lồng qua mới sự thay đổi trong cơ sở mà phản ánh. Thế nghĩa là, cái phạm vi hoạt động của thượng tằng kiến trúc là chật hẹp và có chừng mực.

Đến như ngôn ngữ, trái lại, là liên hệ trực tiếp với hành vi sinh sản của người ta, vả lại chẳng những với hành vi sinh sản, mà còn liên hệ trực tiếp với hết thảy những hành vi khác ở mọi phương diện công tác (từ sinh sản đến cơ sở, từ cơ sở đến thượng tằng kiến trúc) của người ta nữa; bởi đó ngôn ngữ phản ánh trực tiếp phản ánh tức khắc những sự thay đổi trong sinh sản, mà không đợi cơ sở thay đổi; cho nên cái phạm vi hoạt động của ngôn ngữ là bao quát tất cả mọi phương diện hành vi của người ta, đối với phạm vi hoạt động của thượng tằng kiến trúc nó rộng hơn nhiều lắm, phức tạp hơn nhiều lắm, vả lại cái phạm vi hoạt động của nó còn là không có chừng mực nữa kia.

Điều đó trước tiên cắt nghĩa tại sao ngôn ngữ, chủ yếu là phần từ vị của nó, cứ ở trong cái trạng thái hầu như liên miên thay đổi. Công nghệ và nông nghiệp cứ phát triển mãi, nghề buôn bán và nghề vận tải cứ phát triển mãi, kỹ thuật và khoa học cứ phát triển mãi, chúng nó đòi hỏi ngôn ngữ phải đem những từ mới, những ngữ mới cần dùng trong công tác làm đầy đủ từ vị của chúng nó; và ngôn ngữ cũng phản ánh những cần dùng ấy cách trực tiếp bèn đem những từ mới làm đầy đủ từ vị của chính mình và cải tiến cách cấu tạo ngữ pháp của chính mình.

Nói tóm lại:

a/ Người mác-xít không thể nhận cho ngôn ngữ là một thượng tằng kiến trúc ở trên cơ sở;

b/ Lẫn ngôn ngữ với thượng tằng kiến trúc làm một, ấy là phạm một sai lầm lớn.

***

HỎI: Có người nói, ngôn ngữ từ xưa cho đến nay cũng vẫn là có tính giai cấp; hễ đã là thứ ngôn ngữ cộng đồng thống nhất của xã hội thì không phải là ngôn ngữ phi giai cấp, ngôn ngữ của toàn dân, nói thế có đúng không?

ĐÁP: Không phải thế, không đúng.

Một điều rất dễ hiểu là, ở trong một xã hội không có giai cấp thì dứt khoát không có thứ ngôn ngữ goi là có tính giai cấp. Xã hội cộng sản thị tộc nguyên thủy không hề có giai cấp, vì đó quyết không thể có thứ ngôn ngữ giai cấp lúc ấy, ngôn ngữ đối với mỗi một tập đoàn của hết thảy mọi người là cộng đồng, là thống nhất. Có người phản đối, nói rằng không cứ một tập đoàn nhân loại, kể cả tập đoàn cộng sản nguyên thủy nữa, hết thảy đều có giai cấp, lời nói ấy không kể được là phản đối, mà chỉ là chơi chữ, không đáng bẻ bác.

Nói về sự phát triển không ngừng của ngôn ngữ, từ ngôn ngữ thị tộc đến ngôn ngữ bộ lạc, từ ngôn ngữ bộ lạc đến ngôn ngữ bộ tộc, từ ngôn ngữ bộ tộc đến ngôn ngữ dân tộc, trong cả các giai đoạn ấy, ngôn ngữ dùng làm công cụ giao tế giữa mọi người trong xã hội, đối với cả xã hội là thống nhất, là cộng đồng và phục vụ cho mọi tổ-thành-viên xã hội ai cũng như nấy, mà không phân biệt địa vị xã hội của họ là thế nào.

Ở đây không phải tôi nói về thời đại nô lệ và các đế quốc của thời đại trung thế kỷ, như các đế quốc được dựng lên bởi Sy-tuýt, A-léc-xan Đại đế, Xê-da, Sác-lơ Đại đế, các đế quốc ấy chưa hề có cơ sở kinh tế của chính mình mà là những liên hiệp quân sự hành chính tạm thời, không vững chãi. Những đế quốc ấy chẳng những chưa từng có mà lại cũng không thể có thứ ngôn ngữ thống nhất của cả cái đế quốc, thứ ngôn ngữ mà hết thảy mọi tổ-thành-viên đế quốc đều hiểu được. Những đế quốc ấy là một tập-hiệp-thể gồm những bộ lạc và bộ tộc, mỗi một có cách sinh hoạt riêng, mỗi một có ngôn ngữ riêng. Vì đó, không phải tôi nói về những đế quốc ấy hay những đế quốc giống như thế, mà tôi nói về những bộ lạc và bộ tộc là tổ-thành-viên của những đế quốc ấy, những bộ lạc và bộ tộc này đều có cơ sở kinh tế của chính mình, đều có ngôn ngữ đã thành hình lâu rồi của chính mình. Lịch sử bảo cho chúng ta biết rằng ngôn ngữ của những bộ lạc và bộ tộc ấy chẳng phải có tính giai cấp mà có tính toàn dân, đối với mỗi bộ tộc mỗi bộ lạc là ngôn ngữ cộng đồng, ai ai cũng hiểu.

Cố nhiên, ngoài ngôn ngữ ra, còn có phương ngôn thổ ngữ, nhưng thứ ngôn ngữ thống nhất và cộng đồng đối với bộ lạc và bộ tộc thì chiếm lấy cái địa vị thống trị và làm cho những phương ngôn thổ ngữ ấy phục tùng nó.

Về sau, chủ nghĩa tư bản ra đời, tiêu diệt cuộc cát cứ của phong kiến, tổ chức nên thị trường dân tộc, rồi thì bộ tộc biến làm dân tộc và ngôn ngữ của bộ tộc biến làm ngôn ngữ của dân tộc. Lịch sử bảo cho ta biết rằng ngôn ngữ của dân tộc không phải có tính giai cấp, mà có tính toàn dân, là thứ ngôn ngữ đối với tổ-thành-viên dân tộc là cộng đồng đối với cả dân tộc là thống nhất.

Như trên đã nói, ngôn ngữ dùng làm công cụ giao tế giữa xã hội cho mọi người thì nó phục vụ cho hết thảy mọi giai cấp của xã hội cũng thế. Về phương diện này, ngôn ngữ tỏ ra rằng nó đối với các giai cấp trong xã hội vẫn coi ai như nấy, nhưng giữa mọi người, từng tập đoàn xã hội riêng rẽ, từng giai cấp riêng rẽ, lại không nguội lạnh đối với ngôn ngữ đâu. Họ hết sức muốn lợi dụng ngôn ngữ phục vụ cho lợi ích chính mình, họ đem những từ vị đặc biệt, thuật ngữ (5) đặc biệt, thành ngữ đặc biệt của chính mình họ mà thêm càn vào trong ngôn ngữ. Về phương diện này, những từng lớp trên của giai cấp hữu sản là kẻ lìa bỏ nhân dân, thù ghét nhân dân như bọn quý tộc, bọn ở từng lớp trên của giai cấp tư sản, biểu hiện ra càng lợi hại lắm. Họ “sáng tạo” những tiếng quen dùng, tiếng lóng, tiếng lịch sự của giai cấp họ (6), trong ít nhiều thứ trứ thuật họ thường nhận lầm những tiếng quen dùng, những tiếng lóng ấy làm ngôn ngữ, như nói “ngôn ngữ quý tộc”, “ngôn ngữ giai cấp tư sản” –  mà đối lập với nó là “ngôn ngữ giai cấp tư sản”[e] hay là “ngôn ngữ nông dân”. Rất đáng lấy làm lạ là có ít nhiều đồng chí lại lấy đó làm căn cứ mà kết luận rằng không có ngôn ngữ nào là ngôn ngữ dân tộc, sự thực chỉ có ngôn ngữ giai cấp thôi.

Tôi tưởng kết luận như thế là hết sức sai lầm. Có thể nhận cho những tiếng quen dùng, những tiếng lóng ấy làm ngôn ngữ không? Rất không có thể được. Một là vì những tiếng quen dùng, những tiếng lóng ấy tự nó không có cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản mà phải mượn của ngôn ngữ dân tộc; hai là vì những tiếng quen dùng và tiếng lóng ấy chỉ thông dụng trong một phạm vi chật hẹp giữa bọn ở từng lớp trên của một giai cấp nào đó, hoàn toàn không dùng làm công cụ giao tế giữa mọi người trong cả xã hội được. Ở trong những tiếng quen dùng và tiếng lóng ấy có những gì? Chỉ có một số từ đặc biệt có thú vị riêng cho bọn ở từng lớp trên của giai cấp quý tộc hoặc tư sản, một số thành ngữ và từ cú (7) có vẻ nhã nhặn kiểu cách đặc biệt và tránh những thành ngữ và từ cú “quê kệch” trong ngôn ngữ dân tộc; nhưng hầu hết những từ và cách cấu tạo ngữ pháp đều mượn ở trong ngôn ngữ dân tộc, ngôn ngữ của toàn dân, và ngoài ra còn có ít nhiều tiếng ngoại quốc xen vào(8). Cho nên, những tiếng địa phương, tiếng quen dùng, tiếng lóng chỉ là nhánh nhóc của ngôn ngữ dân tộc, chung cho toàn dân, không thành ra ngôn ngữ độc lập được vả lại nhất định không thể nào phát triển được. Nếu cho rằng tiếng địa phương, tiếng quen dùng và tiếng lóng có thể phát triển thành ra ngôn ngữ dân tộc và thay thế cho ngôn ngữ dân tộc, ấy là bít con đường tương lai của lịch sử và rời bỏ lập trường của chủ nghĩa Mác.

Có người dẫn lời của Mác trong bài “Saint Max” nói rằng bọn hữu sản có “ngôn ngữ của chính mình họ”, thứ ngôn ngữ ấy “là sản vật của giai cấp hữu sản”, thứ ngôn ngữ ấy chứa đầy đầu óc tham tiền và tinh thần con buôn. Có một số đồng chí toan lợi dụng sự dẫn chứng ấy để chứng tỏ rằng hình như Mác đã chủ trương ngôn ngữ có tính giai cấp, hình như Mác đã phủ nhận sự tồn tại của ngôn ngữ dân tộc thống nhất. Nếu như những đồng chí ấy biết lập luận một cách khách quan thì họ phải dẫn chứng một câu khác của Mác cùng trong bài ấy, khi Mác nói về bước đường thành hình của ngôn ngữ dân tộc thống nhất có nói rằng: “Những tiếng địa phương, tiếng quen dùng tập trung lại làm thành ngôn ngữ dân tộc thống nhất là do sự tập trung của kinh tế và chính trị quyết định”.

Thế đủ biết Mác thừa nhận rằng phải có ngôn ngữ dân tộc thống nhất làm hình thức tối cao, nó bắt những tiếng địa phương, tiếng quen dùng là hình thức thấp kém phục tùng chính mình nó.

Vậy thì, cái câu Mác nói rằng “ngôn ngữ của bọn hữu sản là sản vật của giai cấp tư sản” có nghĩa gì? Có phải nhận cho rằng thứ ngôn ngữ ấy cũng giống như ngôn ngữ dân tộc có cách kết cấu đặc biệt của chính mình nó chăng? Mác có thể hiểu vấn đề như vậy không? Thật là không thể. Mác chỉ muốn nói rằng bọn hữu sản đem những tiếng quen dùng kiểu con buôn của chính mình vào làm dơ bẩn ngôn ngữ dân tộc thống nhất, nghĩa là bọn hữu sản chỉ có những tiếng lóng kiểu con buôn của họ.

Thế đủ thấy rằng những đồng chí đó đã hiểu cong quẹo lập trường của Mác, mà sở dĩ họ có sự hiểu cong quẹo ấy là tại họ không lấy thái độ người mác-xít để dẫn chứng Mác mà lại lấy thái độ con mọt sách chỉ trông mặt chữ không cần hiểu đến nơi để dẫn chứng Mác.

Lại có người dẫn chứng lời Ăng-ghen nói trong sách “Tình hình giai cấp công nhân nước Anh” rằng: “Giai cấp công nhân nước Anh dần dần biến thành một thứ người khác hẳn với giai cấp tư sản nước Anh, không giống giai cấp tư sản, công nhân họ nói một thứ tiếng riêng, có một thứ tư tưởng, quan niệm, phong tục và nguyên tắc đạo đức riêng, có một thứ tông giáo và chính trị riêng”.

Có một số đồng chí căn cứ lời nói ấy, rồi kết luận rằng Ăng-ghen phủ nhận sự cần thiết của ngôn ngữ dân tộc, nghĩa là Ăng-ghen cũng chủ trương ngôn ngữ “có tính giai cấp”. Thực ra thì ở chỗ đó Ăng-ghen không nói về ngôn ngữ mà nói về tiếng địa phương và tiếng quen dùng, cố nhiên ông hiểu rằng tiếng địa phương và tiếng quen dùng là nhánh nhóc của ngôn ngữ dân tộc, không có thể nào thay thế cho ngôn ngữ dân tộc được. Nhưng mà những đồng chí ấy không chịu hiểu ngôn ngữ với tiếng địa phương và tiếng quen dùng có khác nhau như thế nào.

Rõ ràng là sự dẫn dụng một đoạn văn đó không được xác đáng, bởi vì ở đó Ăng-ghen không nói về “ngôn ngữ có tính giai cấp” mà cốt nói những tư tưởng, quan niệm, phong tục, nguyên tắc đạo đức, tông giáo và chính trị của giai cấp. Những tư tưởng, quan niệm, phong tục, nguyên tắc đạo đức, tông giáo và chính trị của bọn hữu sản và của bọn vô sản là đối lập nhau cách tuyệt đối, điều đó rất đúng. Nhưng cái đó với ngôn ngữ dân tộc hay “tính giai cấp” của ngôn ngữ có quan hệ gì đâu? Có thể nào vin lấy sự tồn tại của giai cấp đối lập trong xã hội làm luận chứng để binh vực cho ngôn ngữ là có “tính giai cấp”? hay phản đối sự cần thiết của ngôn ngữ dân tộc thống nhất? Chủ nghĩa Mác nói rằng cái tính cộng đồng của ngôn ngữ là một tiêu chí rất trọng yếu của dân tộc, đồng thời nó vẫn biết rằng trong nội bộ dân tộc có mâu thuẫn giai cấp, các đồng chí đó có thừa nhận cái lý thuyết này của chủ nghĩa Mác chăng?

Có người còn dẫn chứng lời của La-phác(9), nói rằng La-phác ở trong tập sách nhỏ “Ngôn ngữ và cách mạng”(10) đã thừa nhận ngôn ngữ “có tính giai cấp”, hình như cũng phủ nhận sự cần thiết của ngôn ngữ dân tộc toàn dân. Điều đó không đúng. La-phác quả có nói về “ngôn ngữ quý tộc” và “tiếng lóng của các tầng lớp xã hội, nhưng các đồng chí đó quên rằng không phải La-phác thảo luận về vấn đề ngôn ngữ và tiếng lóng khác nhau, có khi ông gọi tiếng quen dùng là “tiếng bịa đặt” có khi gọi là “tiếng lóng”(11). Ở trong tập sách nhỏ ấy ông nói hẳn rằng: “Thứ tiếng bịa đặt mà bọn quý tộc ưa dùng là lấy ở trong ngôn ngữ toàn dân ra, ngôn ngữ toàn dân là tiếng mà từ người hữu sản đến người thủ công, từ người thành thị đến người nhà quê đều dùng để nói”.

Thế đủ thấy rằng La-phác vẫn thừa nhận sự tồn tại và cần thiết của ngôn ngữ toàn dân, ông thừa hiểu rằng “ngôn ngữ quý tộc” và những tiếng quen dùng, tiếng lóng đều phụ thuộc và phục tùng ngôn ngữ toàn dân vậy.

Thế đủ thấy rằng sự dẫn chứng lời nói của La-phác là không đạt được mục đích gì cả.

Có người nói, có một thời kỳ trong mấy trăm năm, vua chúa phong kiến nước Anh nói “tiếng nước Pháp” mà trong lúc ấy người dân nước Anh lại cứ nói tiếng nước Anh, cái sự thực ấy hình như có thể làm luận chứng để binh vực cho ngôn ngữ “có tính giai cấp” và để phản đối sự cần thiết của ngôn ngữ toàn dân. Nhưng đó không phải một luận chứng mà chỉ là một truyện nói đùa. Một là, người nói tiếng Pháp lúc ấy không phải hết thảy vua chúa trong kiến mà là một số ít ở tầng lớp trên giữa bọn vua chúa phong kiến nói trong cung quốc vương và trong phủ quý tộc; hai là, không phải bọn họ nói một thứ ngôn ngữ “giai cấp” nào mà chỉ nói tiếng nước Pháp phổ thông của toàn dân; ba là, ai nấy đều biết rằng cái thói ưa nói tiếng Pháp đó về sau hoàn toàn mất đi mà nhường chỗ cho tiếng nói của toàn dân nước Anh. Có phải các đồng chí ấy nhận cho rằng trong thời kỳ mấy trăm năm đó khi vua chúa phong kiến nước Anh nói chuyện với nhân dân nước Anh phải dùng thông ngôn chăng? Có phải nhận cho rằng bọn họ hoàn toàn không nói tiếng Anh và lúc bấy giờ tiếng Anh hoàn toàn không tồn tại nữa, lúc bấy giờ tiếng Pháp ở nước Anh chẳng những là thứ tiếng lịch sự thông hành giữa một số ít tầng lớp trên của quý tộc nước Anh mà còn là thứ tiếng được xem trọng chăng? Làm sao lại có thể căn cứ ở cái luận chứng như câu chuyện đùa ấy để mà phủ nhận sự tồn tại và cần thiết của ngôn ngữ toàn dân được.

Có một lúc bọn quý tộc nước Nga cũng có thói ưa nói tiếng Pháp trong cung đình và khách thính. Họ tự cho rằng khi nói tiếng Nga mà biết chen tiếng Pháp vào, và dùng giọng tiếng Pháp để nói tiếng Nga là điều đắc ý, như thế có phải là hồi đó ở nước Nga không có ngôn ngữ toàn dân chăng? Có phải là hồi đó ngôn ngữ toàn dân chỉ là hư tưởng mà ngôn ngữ “giai cấp” mới là thực sự chăng?

Ở chỗ đó các đồng chí phạm rất ít là hai cái sai lầm.

Cái sai lầm thứ nhất là lẫn ngôn ngữ và thượng tằng kiến trúc làm một. Họ nhận cho rằng thượng tằng kiến trúc đã là có tính giai cấp thì ngôn ngữ cũng phải là “giai cấp” mà không là toàn dân. Nhưng mà trên kia tôi đã nói ngôn ngữ và thượng tằng kiến trúc hai cái khái niệm ấy không giống nhau, người Mác-xít không được phép nhận lẫn làm một.

Cái sai lầm thứ hai là các đồng chí ấy coi sự đối lập giữa lợi ích giai cấp tư sản và giai cấp vô sản, có sự đấu tranh giai cấp khốc liệt giữa hai đằng là xã hội đã hoàn toàn chia xé và giữa hai cái giai cấp đối địch đã cắt đứt mọi sự liên hệ với nhau. Họ nhận cho rằng xã hội đã chia xé rồi, thì không còn có xã hội thống nhất nữa, có chăng chỉ là giai cấp, vậy thì không cần có thứ ngôn ngữ thống nhất đối với cả xã hội, không cần có ngôn ngữ dân tộc nữa. Xã hội đã hoàn toàn chia xé rồi, và không còn có ngôn ngữ toàn dân nữa, vậy thì còn sót lại cái gì. Còn sót lại chỉ là giai cấp và ngôn ngữ của giai cấp, tự nhiên mỗi ngôn ngữ “giai cấp” đều có ngữ pháp của “giai cấp” chính mình: Ngữ pháp của giai cấp vô sản và ngữ pháp của giai cấp tư sản. Thực ra thì cái thứ ngữ pháp ấy chẳng hề tồn tại trong thế giới này, nhưng điều đó cũng không làm cho các đồng chí ấy lấy làm khó nghĩ, họ cứ tin rằng thứ ngữ pháp ấy rồi sẽ xuất hiện.

Đã có lần, nước ta từng có “nhà Mác-xít” nói quyết rằng sau cách mạng tháng Mười, những đường sắt ở nước ta còn giữ lại là của giai cấp tư sản, người Mác-xít mà lợi dụng thứ đường sắt ấy là bẽ mặt lắm, cần phải giỡ bỏ đi, kiến trúc đường sắt mới của “giai cấp vô sản”. Bởi đó những “nhà Mác-xít” ấy đã được tặng cho cái huy hiệu là “người ở lỗ”.

Cái quan điểm hủ lậu và vô chính phủ chủ nghĩa đối với xã hội, giai cấp và ngôn ngữ như thế, rõ ràng là không giống nhau một chút nào với chủ nghĩa Mác cả, thế mà cái thứ quan điểm ấy thật nó vẫn còn cứ tồn tại trong đầu óc của một số đồng chí hiểu biết sai lầm.

Cho rằng trong xã hội có đấu tranh giai cấp gắt gao thì hình như là cái xã hội ấy đã chia xé ra thành hai giai cấp mà giữa hai đằng không có mảy may sự liên hệ lẫn nhau về kinh tế, rõ thật là không đúng. Trái lại, nếu chủ nghĩa tư bản còn sống một ngày thì giữa bọn hữu sản và bọn vô sản vẫn còn có muôn ngàn mối liên hệ lẫn nhau về kinh tế. Họ là hai bộ phận của xã hội theo chủ nghĩa tư bản. Bọn hữu sản, nếu ở dưới sức chi phối của mình mà không có công nhân để thuê mướn thì không thể sinh hoạt và phát tài nổi; bọn vô sản, nếu không bán sức lao động của mình cho nhà tư bản thì cũng không sống được nữa. Cắt đứt mọi mối liên hệ kinh tế giữa hai đằng ấy là đình chỉ tất cả mọi sự sinh sản, mà đình chỉ tất cả mọi sự sinh sản thì có thể làm cho xã hội diệt vong, chính mình giai cấp diệt vong. Lẽ cố nhiên là không có một giai cấp nào muốn cho chính mình diệt vong cả. Vì thế đấu tranh giai cấp mặc dầu nhọn bén đến đâu cũng không làm cho xã hội tan rã được. Chỉ có không hiểu một tí nào cả về lý luận chủ nghĩa Mác, chỉ có không biết mảy may nào về bản tính của ngôn ngữ thì mới làm cho các đồng chí ấy của chúng ta nói ra những câu bâng quơ như là xã hội chia xé, ngôn ngữ “giai cấp”, ngữ pháp “giai cấp” mà thôi.

Lại nữa, họ còn dẫn chứng lời của Lê-nin, nói Lê-nin nhận cho rằng ở dưới chủ nghĩa tư bản có hai thứ văn hóa, văn hóa của giai cấp tư sản và văn hóa của giai cấp vô sản; nói khẩu hiệu dân tộc văn hóa ở dưới chủ nghĩa tư bản tức là khẩu hiệu dân tộc chủ nghĩa. Hết thảy cái đó đều đúng. Lê-nin nói hoàn toàn đúng. Song le cái đó với ngôn ngữ “có tính giai cấp” có quan hệ gì đâu? Các đồng chí ấy dẫn chứng Lê-nin hai câu nói về văn hóa đó rõ ràng có ý kiến bạn đọc tin rằng ở trong xã hội đã tồn tại hai thứ văn hóa, văn hóa của giai cấp tư sản và văn hóa của giai cấp vô sản, vậy thì cũng phải có hai thứ ngôn ngữ, bởi vì ngôn ngữ với văn hóa liên hệ nhau, và từ đó lấy được cái kết luận rằng Lê-nin đã phủ định sự cần thiết của ngôn ngữ dân tộc thống nhất, từ đó thấy được Lê-nin cũng chủ trương ngôn ngữ “có tính giai cấp”. Chỗ sai lầm của các đồng chí ấy ở đây là bởi họ đã đánh lộn sòng ngôn ngữ với văn hóa làm một. Thực ra thì văn hóa và ngôn ngữ là hai vật không giống nhau. Văn hóa có thể của giai cấp tư sản và của chủ nghĩa xã hội. Còn ngôn ngữ là công cụ giao tế, vĩnh viễn có tính toàn dân, nó có thể phục vụ cho văn hóa của chủ nghĩa xã hội. Tức như ngôn ngữ Nga, ngôn ngữ Uy-cờ-ren, ngôn ngữ U-béc hiện giờ phục vụ cho văn hóa chủ nghĩa xã hội của các dân tộc ấy rất được việc, cũng như trước cách mạng tháng Mười nó đã phục vụ cho văn hóa giai cấp tư sản của các dân tộc ấy, đó chẳng phải là sự thực rành rành hay sao? Thế đủ thấy rằng các đồng chí ấy nói cách khẳng định rằng đã có hai thứ văn hóa thì phải đưa đến thành hình hai thứ ngôn ngữ, rồi do đó phủ định sự cần thiết của ngôn ngữ thống nhất, là hoàn toàn sai lầm.

Khi nói đến hai thứ văn hóa, Lê-nin chính đã đứng trên nguyên tắc này mà lập luận: dù có hai thứ văn hóa cũng không thể đưa đến phủ định ngôn ngữ thống nhất và thành hình hai thứ ngôn ngữ được, mà khẳng định ngôn ngữ là phải thống nhất. Phái Bun từng chỉ trách Lê-nin, nói ông đã phủ nhận sự cần thiết của ngôn ngữ dân tộc, và giải thích văn hóa là “không có tính dân tộc”. Ai nấy đều biết Lê-nin đã kiên quyết phản bác cái luận điệu ấy. Lê-nin nói rằng ông phản đối là phản đối cái văn hóa của giai cấp tư sản mà không phải phản đối ngôn ngữ dân tộc, ông nhận cho rằng cái sự cần thiết của ngôn ngữ dân tộc là không còn chối cãi gì. Thế mà lại có một số đồng chí chúng ta đi theo đuôi phái Bun, thật đáng lấy làm lạ lắm.

Còn như nói hình như Lê-nin đã phủ định sự cần thiết của ngôn ngữ thống nhất, thì hãy thử nghe lời Lê-nin nói như dưới đây:

“Ngôn ngữ là công cụ giao tế rất trọng yếu của loài người, sự thống nhất và phát triển ngôn ngữ không bị trở ngại là một điều kiện rất trọng yếu, làm cho thích hợp với sự lưu thông thương nghiệp của chủ nghĩa tư bản hiện đại được phát triển thật tự do và rộng rãi, làm cho hết thảy cư dân đâu đó có thể tự do và rộng rãi “tổ chức nên các giai cấp của chính mình”.

Đó đủ thấy rằng các đồng chí đáng yêu ấy của chúng ta đã giải thích cong quẹo quan điểm của Lê-nin.

Sau hết, họ còn dẫn chứng lời nói của Xít-ta-lin, nói Xít-ta-lin có nói rằng: “Giai cấp tư sản và các đảng dân tộc chủ nghĩa của nó từ trước là, mà ở thời kỳ này cũng vẫn là lực lượng lãnh đạo chủ yếu của những dân tộc ấy”. Điều đó hoàn toàn đúng. Giai cấp tư sản và các đảng dân tộc chủ nghĩa của nó quả thật đương lãnh đạo văn hóa giai cấp tư sản, cũng như giai cấp vô sản và các đảng quốc tế chủ nghĩa của nó đương lãnh đạo văn hóa giai cấp vô sản vậy. Nhưng mà điều đó với ngôn ngữ “có tính giai cấp” có dính líu gì nhau đâu? Có lẽ nào các đồng chí ấy không biết rằng ngôn ngữ dân tộc là hình thức của văn hóa dân tộc, ngôn ngữ dân tộc đã có thể phục vụ cho văn hóa của giai cấp tư sản, cũng có thể phục vụ cho văn hóa của chủ nghĩa xã hội hay sao? Có lẽ nào các đồng chí ấy không biết một cái công thức có tiếng của người Mác-xít đề ra nói rằng hiện nay văn hóa của Nga, của Uy-cờ-ren, của Bạch Nga và các văn hóa khác nữa, theo nội dung của nó là xã hội chủ nghĩa, mà theo hình thức của nó là dân tộc, tức là theo ngôn ngữ của nó là dân tộc vậy – các đồng chí đó có đồng ý với cái công thức ấy của chủ nghĩa Mác chăng?

Về chỗ này, sự sai lầm của các đồng chí ấy là, họ không thấy sự khác nhau giữa văn hóa và ngôn ngữ, lại cũng không hiểu rằng văn hóa, nói về nội dung của nó, là theo mỗi một thời kỳ mới của sự phát triển xã hội mà thay đổi, còn ngôn ngữ thì trong bao nhiêu thời kỳ về cơ bản vẫn không thay đổi, nó phục vụ cho văn hóa cũ thế nào thì cũng phục vụ cho văn hóa mới thế ấy.

Nói tóm lại:

a/ Ngôn ngữ dùng làm công cụ giao tế, trước kia đã và hiện nay vẫn đối với xã hội là thống nhất, đối với tổ-thành-viên xã hội là cộng đồng.

b/ Sự tồn tại của tiếng địa phương, tiếng quen dùng và tiếng lóng không hề phủ định mà là khẳng định sự tồn tại của ngôn ngữ toàn dân, bởi vì tiếng địa phương, tiếng quen dùng và tiếng lóng là nhánh nhóc của ngôn ngữ toàn dân, vả lại phục tùng ngôn ngữ toàn dân.

c/ Cái công thức nêu lên rằng ngôn ngữ “có tính giai cấp” là một công thức sai lầm, không phải công thức của chủ nghĩa Mác.

***

HỎI: Những tiêu biểu đặc biệt của ngôn ngữ là gì?

ĐÁP: Ngôn ngữ là một trong những hiện tượng xã hội, từ khi bắt đầu có xã hội thì có ngôn ngữ. Ngôn ngữ theo xã hội sản sinh mà sản sinh, theo xã hội phát triển mà phát triển, đến lúc ngôn ngữ tử vong cũng sẽ theo xã hội tử vong mà tử vong. Ngoài xã hội ra, không có gì gọi là ngôn ngữ. Vì vậy, muốn hiểu một thứ ngôn ngữ nào và quy luật phát triển của nó, chỉ có theo cái lịch sử liên hệ mật thiết với sự phát triển xã hội, cái lịch sử liên hệ mật thiết với nhân dân đã sáng tạo ra thứ ngôn ngữ ấy, sử dụng thứ ngôn ngữ ấy mà nghiên cứu thì mới có thể được mà thôi.

Ngôn ngữ là công cụ, là lợi khí, mọi người lợi dụng nó để giao tế với nhau, trao đổi tư tưởng cho nhau, cho được hiểu biết lẫn nhau. Ngôn ngữ liên hệ trực tiếp với tư duy, nó đem cái kết quả hoạt động của tư duy, cái thành quả hoạt động nhận thức của người ta dùng từ và cú do từ tổ chức nên mà ghi chép lấy, mà cố định lại, như thế, làm cho sự trao đổi tư tưởng giữa xã hội loài người mới có thể thực hiện được.

Trao đổi tư tưởng là sự luôn luôn rất cần thiết, bởi vì không có trao đổi tư tưởng thì không thể làm cho người ta điều hiệp sự hoạt động chung trong cuộc đấu tranh với sức tự nhiên, trong cuộc đấu tranh với của cải vật chất là cái cần thiết cho sinh sản, thì không thể thành công trong những hành vi sinh sản xã hội, nhân đó chính mình sự sinh sản xã hội cũng không thể còn có nữa. Thế đủ thấy rằng không có thứ ngôn ngữ cả xã hội đều hiểu được, không có thứ ngôn ngữ chung cho tổ-thành-viên xã hội, thì xã hội phải đình chỉ sinh sản, phải tan rã. Theo ý nghĩa này mà nói, ngôn ngữ đã là công cụ giao tế, đồng thời cũng là công cụ để đấu tranh và phát triển trong xã hội. Ai nấy vẫn biết hết thẩy những từ trong ngôn ngữ gây nên cái gọi là từ vị của ngôn ngữ. Cái vật chủ yếu trong từ vị của ngôn ngữ là từ vị cơ bản, trong đó bao quát hết thẩy những từ cơ bản làm thành cái cốt tử của từ vị cơ bản. Từ vị cơ bản so với từ vị ngôn ngữ hẹp nhỏ hơn nhiều, nhưng mà sinh mệnh của nó lâu dài lắm, nó sinh tồn trong thời kỳ dài hàng trăm ngàn năm và làm nền móng gây nên những từ mới cho ngôn ngữ. Từ vị phản ánh cái trạng thái phát triển của ngôn ngữ, từ vị càng phong phú, càng phân phiền thì ngôn ngữ cũng càng phong phú, càng phát triển.

Song le, chính mình từ vị còn chưa thành ra ngôn ngữ, nó chỉ là những tài liệu kiến trúc để dựng nên ngôn ngữ. Chẳng khác nào trong nghề kiến trúc, những tài liệu kiến trúc[g] không phải là nhà cửa, tuy rằng không có tài liệu kiến trúc thì cũng không làm nên nhà cửa được. Cùng một lẽ ấy, từ vị của ngôn ngữ không phải tức là ngôn ngữ, tuy rằng không có từ vị cũng không thể tưởng tượng được có một thứ ngôn ngữ nào. Nhưng khi từ vị của ngôn ngữ bị chi phối bởi ngữ pháp của ngôn ngữ thì nó sẽ có một ý nghĩa rất lớn. Ngữ pháp quy định các quy tắc biến hóa của từ và các quy tắc dùng từ đặt câu, điều ấy khiến cho ngôn ngữ có một thứ tính chất có điều lý và dễ hiểu. Ngữ pháp (phép biến hóa từ hình và phép đặt câu) là tổng hợp các quy tắc biến hóa của từ và các quy tắc dùng từ đặt câu, điều ấy khiến cho ngôn ngữ có một thứ tính chất có điều lý và dễ hiểu. Ngữ pháp (phép biến hóa từ hình và phép đặt câu) là tổng hợp các quy tắc biến hóa của từ và các quy tắc dùng từ đặt câu. Bởi đó thấy rằng nhờ có ngữ pháp khiến ngôn ngữ có thể cấp cho người ta cái vỏ ngoài bằng vật chất của tư tưởng tức là ngôn ngữ.

Cái đặc điểm của ngữ pháp ở chỗ nó cấp cho cái quy tắc biến hóa về từ, không phải là từ cụ thể mà là nói chung những từ không có tính cụ thể nào cả; nó cấp cho cái phương pháp đặt câu không phải một thứ câu cụ thể nào, như câu có chủ từ cụ thể, tân từ cụ thể (12) v.v. mà là nói chung những câu, không dính dấp với hình thức cụ thể của một câu nào, bởi đó ngữ pháp làm cho trừu tượng hóa từ và ngữ mà không kể đến nội dung cụ thể của nó. Ngữ pháp lấy những điểm cộng đồng về phép biến hóa về từ và điểm cơ bản dùng từ đặt câu rồi tổ chức nên quy tắc của ngữ pháp, luật của ngữ pháp. Ngữ pháp là thành quả của công tác tư duy nhân loại đã trừu tượng hóa lâu đời, là tiêu biểu của sự thành công lớn lao do tư duy nhân loại đã thu lượm được.

Về phương diện này, ngữ pháp rất giống hình học. Định lý của hình học là trừu tượng hóa những đối tượng cụ thể, coi các thứ đối tượng như những vật thể không có tính cụ thể, và khi quyết định sự quan hệ lẫn nhau giữa chúng nó không coi như những quan hệ cụ thể giữa những đối tượng cụ thể nào đó mà coi như những quan hệ lẫn nhau giữa những vật thể nói chung không có tính cụ thể nào đó.

Ngôn ngữ với thượng tằng kiến trúc không giống nhau. Thượng tằng kiến trúc không liên hệ trực tiếp với sinh sản, mà phải trải qua trung gian của kinh tế; còn ngôn ngữ thì liên hệ trực tiếp với hành vi sinh sản của người ta, vả lại liên hệ trực tiếp với mọi hành vi trong mọi phạm vi công tác của người ta nữa. Bởi đó từ vị của ngôn ngữ biến hóa rất nhanh nhẹn, hầu như nó ở trong sự biến động luôn luôn, vả lại về điểm này ngôn ngữ với thượng tằng kiến trúc không giống nhau, nó không đợi đến cơ sở tiêu diệt, ngay trước khi cơ sở tiêu diệt và cũng không kể trạng thái cơ sở ra sao, nó đã biến hóa trong những từ vị của chính mình nó rồi.

Song le, sự biến hóa của từ vị của ngôn ngữ không giống với của thượng tằng kiến trúc. Sự biến hóa của nó không thực hiện bằng phương pháp trừ bỏ cái cũ xây dựng cái mới, mà thực hiện bằng phương pháp lấy những từ mới làm đầy đủ từ vị hiện hành. Những từ mới này bởi sự thay đổi chế độ xã hội, bởi sự phát triển về sinh sản, văn hóa, khoa học v.v. mà sinh ra. Cùng một lúc ấy trong từ vị tuy có mất đi một ít từ cũ, nhưng cái số lượng từ mới tăng thêm rất nhiều. Đến như từ vị cơ bản thì phần lớn vẫn được giữ nguyên vẹn vả lại sử dụng nó làm nền móng từ vị của ngôn ngữ.

Điều đó rất dễ hiểu, từ vị cơ bản đã có thể sử dụng rất được việc trong bao nhiêu thời kỳ lịch sử thì không có sự cần thiết nào buộc phải tiêu diệt nó đi. Đó còn chưa nói đến rằng đem tiêu diệt những từ vị cơ bản đã dồn chứa hàng trăm ngàn năm mà không thể sáng tạo những từ vị cơ bản mới trong một thời kỳ rất ngắn, thì sẽ làm cho ngôn ngữ tê liệt đi, khiến mọi người mất trọn cái khả năng giao tế lẫn nhau.

Sự biến hóa cách cấu tạo ngữ pháp của ngôn ngữ chậm hơn sự biến hóa từ vị của ngôn ngữ. Cách cấu tạo ngữ pháp đã thành hình ngàn trăm năm nay, nó đã thâm căn cố đế trong ngôn ngữ, cho nên nó biến hóa chậm hơn từ vị cơ bản, nó phải biến hóa dần dần, cải tiến dần dần, trau dồi và sửa chữa những quy tắc của mình, dùng những quy tắc mới làm đầy đủ hơn lên, nhưng nền móng của cách cấu tạo ngữ pháp thì trải qua những thời kỳ rất dài vẫn được giữ lại, vì lịch sử đã chứng tỏ rằng những nền móng ấy đủ sức phục vụ xã hội rất được việc trong bao nhiêu thời đại rồi.

Do đó thấy rằng cách cấu tạo ngữ pháp của ngôn ngữ và từ vị cơ bản là nền móng của ngôn ngữ, là bản chất đặc điểm của ngôn ngữ vậy.

Lịch sử chứng tỏ rằng ngôn ngữ có tính vững chãi khác thường và tính cầm cự rất lớn chống lại sự cưỡng bách đồng hóa. Có những nhà sử học không cắt nghĩa cái hiện tượng ấy mà chỉ lấy cái hiện tượng ấy làm lạ. Nhưng mà trong đó không có cái gì căn cứ khiến cho người ta lấy làm lạ hết. Cái tính vững chãi của ngôn ngữ được tạo thành bởi cái tính vững chãi của cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của nó. Người Thổ-nhĩ-kỳ toan đồng hóa nhân dân Ban-căng, đã từng ra sức làm tổn hại, phá hoại và tiêu diệt ngôn ngữ của nhân dân các giống người Ban-căng trong mấy trăm năm. Trong thời kỳ ấy, từ vị của ngôn ngữ nhân dân các giống người Ban-căng đã phát sinh sự biến hóa lớn lao, đã tiếp nhận từ và ngữ của Thổ-nhĩ-kỳ không ít; từng có “hỗn hiệp” cũng từng có “phân ly”, nhưng mà ngôn ngữ của nhân dân các giống người Ban-căng vẫn cứ được duy trì bền vững và cứ sống. Thế là vì lẽ gì? Vì cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của những ngôn ngữ ấy phần lớn đã bảo tồn được vậy.

Do đó có thể kết luận rằng ngôn ngữ và sự kết cấu nó không thể coi là sản vật của một thời đại nào, sự kết cấu của ngôn ngữ, cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của nó là sản vật của bao nhiêu thời đại.

Có thể suy tưởng rằng những yếu tố của ngôn ngữ hiện đại vốn đã đặt nền móng ở thời kỳ thượng cổ trước thời đại nô lệ, ngôn ngữ thuở ấy không phức tạp, từ vị cơ bản còn nghèo nàn, nhưng có cách cấu tạo ngữ pháp của nó, dù rằng cách cấu tạo ấy rất sơ sài cũng kể được là cách cấu tạo ngữ pháp.

Sinh sản phát triển hơn lên, xuất hiện ra giai cấp, xuất hiện ra văn tự, xuất hiện ra mầm mống quốc gia, quốc gia tiến hành công việc quản lý cần phải có những văn thư trôi chảy, nghề buôn bán phát triển lại cần phải có những thư từ trôi chảy, thế rồi xuất hiện ra máy in, xuất hiện ra ấn loát phẩm, hết thảy những cái đó làm cho ngôn ngữ trong khi phát triển sinh ra sự biến hóa lớn lao. Trong thời kỳ ấy bao nhiêu bộ lạc và bộ tộc tách rời và tản mác ra, tụ họp và hỗn hiệp lại. Về sau xuất hiện ra ngôn ngữ dân tộc và quốc gia, phát sinh ra cách mạng, phát sinh ra cuộc thay đổi giữa chế độ xã hội cũ và chế độ xã hội mới, hết thảy những điều đó làm cho ngôn ngữ và sự phát triển của nó sinh ra sự biến hóa càng lớn.

Song le nếu cho rằng sự phát triển của ngôn ngữ cũng giống như của thượng tằng kiến trúc, là phát triển bằng phương pháp tiêu diệt cái hiện có, gây dựng cái mới, thì là lầm to. Sự thực, sự phát triển của ngôn ngữ không dùng cái phương pháp tiêu diệt ngôn ngữ hiện có, gây dựng ngôn ngữ mới, mà dùng phương pháp khuếch đại và cải tiến những yếu tố cơ bản của ngôn ngữ hiện có. Vả lại ngôn ngữ từ một chất này sang một chất khác không phải là đột biến, không phải là trải qua phương pháp tiêu diệt cái cũ gây dựng cái mới trong chốc lát mà là trái qua sự dồn chứa dần dần và lâu lai những yếu tố chất lượng mới và kết cấu mới của ngôn ngữ, trải qua sự suy vong dần dần của những yếu tố chất lượng cũ rồi mới thực hiện.

Có người nói, ngôn ngữ phát triển theo giai đoạn là lý luận của chủ nghĩa Mác, vì cái thuyết ngôn ngữ phát triển theo giai đoạn thừa nhận sự đột biến là cần thiết, ấy là điều kiện cho ngôn ngữ từ chất cũ sang qua chất mới. Nói như thế rõ thật là không đúng, bởi vì trong cái lý luận ấy rất khó tìm ra ít nhiều cái gì của chủ nghĩa Mác.

Nếu thuyết giai đoạn quả thật nhận cho rằng trong lịch sử phát triển của ngôn ngữ có cái gọi là đột biến, thì lại càng bướng lắm. Chủ nghĩa Mác không thừa nhận có cái gì gọi là đột biến trong sự phát triển ngôn ngữ cả, có cái gì gọi là sự tử vong vụt chốc của ngôn ngữ hiện có và sự sáng tạo vụt chốc của ngôn ngữ mới cả. La-phác có nói, vào khoảng từ năm 1789 đến năm 1794 ở nước Pháp vụt chốc phát sinh ra cuộc cách mạng ngôn ngữ (xem bài “Ngôn ngữ và cách mạng” của La-phác), điều đó không đúng. Thuở ấy ở nước Pháp chưa từng có cuộc cách mạng ngôn ngữ nào thì lấy gì goi là vụt chốc? Quả như vậy, trong thời kỳ ấy từ vị của ngôn ngữ Pháp thêm nhiều từ mới và ngữ mới, mất một số từ vị (13) cũ kỹ, và có những từ đổi ý nghĩa đi, chỉ thế mà thôi. Nhưng sự thay đổi dường ấy chẳng có quyết định vận mạng của ngôn ngữ chút nào. Cái vật chủ yếu trong ngôn ngữ là cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của nó. Ở thời đại cách mạng tư sản Pháp, cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của ngôn ngữ Pháp chẳng những không tiêu mất đi mà còn được giữ gìn lại, chẳng có thay đổi gì lớn; chẳng những được giữ gìn lại, mà còn cứ tồn tại trong ngôn ngữ Pháp hiện đại cho đến ngày nay. Không cần nói nữa rằng muốn tiêu diệt ngôn ngữ hiện hữu, sáng lập ngôn ngữ dân tộc mới (“cách mạng ngôn ngữ vụt chốc”) chỉ trong khoảng thời gian năm sáu năm, thật ít ỏi đáng nực cười quá, muốn như thế, phải cần có thời gian mấy trăm năm mới được.

Chủ nghĩa Mác nhận rằng sự chuyển biến của ngôn ngữ từ chất cũ đến chất mới được thực hiện ra chẳng phải trải qua đột biến, chẳng phải trải qua sự tiêu diệt ngôn ngữ hiện có và sáng tạo ngôn ngữ mới mà là trải qua sự dồn chứa dần dần những yếu tố mới của chất mới, tức là trải qua sự tử vong dần dần của những yếu tố cũ.

Nói chung, cần bảo cho các đồng chí mê say thuyết đột biến ấy biết rằng cái phép tắc từ chất cũ sang chất mới phải trải qua đột biến chẳng những không thích dụng cho lịch sử phát triển ngôn ngữ, mà còn không thường thường thích dụng cho những hiện tượng xã hội khác thuộc về loại cơ sở hoặc thuộc về loại thượng tằng kiến trúc. Nói về một xã hội chia ra hai giai cấp đối địch nhau thì đột biến là cần có, nhưng nói về một xã hội không có giai cấp đối địch thì không cần có đột biến. Trong khoảng hai thời gian tám năm đến mười năm, chúng ta từng thực hiện nông nghiệp nước ta từ chế độ nông dân sinh sản cá nhân dưới giai cấp tư sản sang chế độ nông trường(14)  dưới chủ nghĩa xã hội, ấy là một cuộc cách mạng tiêu diệt cái chế độ kinh tế cũ trong hương thôn của giai cấp tư sản, kiến lập cái chế độ mới theo chủ nghĩa xã hội, nhưng mà sự thực hiện cải cách ấy không phải trải qua đột biến, nghĩa là, không trải qua sự đạp đổ chính quyền cũ gây dựng chính quyền mới để thực hiện, mà thực hiện bằng sự trải qua từ chế độ cũ trong hương thôn của giai cấp tư sản chuyển sang chế độ mới dần dần. Việc ấy sở dĩ thành công được là bởi đó là cuộc cách mạng từ trên xuống dưới, cái thứ cải cách ấy do chính quyền hiện tại chủ động tiến hành, được quần chúng cơ bản nông dân ủng hộ mà thực hiện ra.

Có người nói, trong lịch sử từng có bao nhiêu sự thực về các thứ ngôn ngữ phối hợp nhau, có thể căn cứ vào đó để giả định rằng sự phối hợp đó là trải qua đột biến, trải qua từ chất cũ sang chất mới cách vụt chốc mà làm thành hình một thứ ngôn ngữ mới. Nói như thế hoàn toàn không đúng.

Sự phối hợp của ngôn ngữ không thể coi là cái kết quả tạo thành bởi chỉ một hành động một vố quyết định trong khoảng một vài năm. Sự phối hợp ngôn ngữ là kéo dài cái quá trình trong thời kỳ lâu lai mấy trăm năm. Vì đó, ở đây không mảy may nào nói được là đột biến gì cả.

Lại nữa, nếu tưởng rằng kết quả của hai thứ ngôn ngữ phối hợp nhau có thể sinh ra một thứ ngôn ngữ thứ ba mới, khác với một thứ ngôn ngữ nào trong hai thứ ấy, và về chất lượng cũng không giống với một thứ nào, thì sự tưởng ấy quyết là không đúng. Thực sự, trong lúc hai thứ ngôn ngữ phối hợp, thì thường thường có một thứ trong đó chiếm phần thắng lợi, nó bảo tồn cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của chính mình nó và cứ tiếp tục phát triển theo quy luật phát triển nội bộ của nó; còn thứ ngôn ngữ kia thì dần dần mất cái chất của chính mình đi và dần dần đến suy vong.

Đủ thấy rằng sự phối hợp của hai thứ ngôn ngữ không hề sản sinh thứ ngôn ngữ thứ ba mới nào cả, mà là một thứ trong đó bảo tồn lại, bảo tồn cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của nó, làm cho nó cứ tiếp tục phát triển theo quy luật phát triển nội bộ của nó.

Quả thật ở dưới tình trạng ấy thứ ngôn ngữ thắng lợi nhờ lấy được một số từ trong thứ ngôn ngữ thất bại làm cho từ vị của chính mình phong phú hơn lên, nhưng điều đó không hề làm cho nó yếu, trái lại, làm cho nó mạnh. Tức như ngôn ngữ Nga là thế đấy, trong quá trình phát triển lịch sử, nó từng phối hợp với ngôn ngữ của mấy dân tộc khác và luôn luôn nó chiếm phần thắng lợi.

Cố nhiên từ vị của ngôn ngữ Nga đầy đủ hơn lên, bởi nó đã lấy được bao nhiêu từ trong mấy thứ ngôn ngữ khác, song le điều đó không làm cho ngôn ngữ Nga yếu đi, trái lại, làm cho nó giầu thêm và mạnh lên. Còn như cái đặc chất dân tộc của ngôn ngữ Nga không hề bị tổn hại mảy may nào bởi vì nó đã bảo tồn được cách cấu tạo ngữ pháp và từ vị cơ bản của chính mình nó mà cứ tiếp tục tiền tiến, tiếp tục phát triển theo quy luật phát triển nội bộ của chính mình nó.

Không còn nghi ngờ gì cả, cái thuyết phối hợp ngôn ngữ không thể đem lại điều gì có ích cho ngôn ngữ học Liên Xô. Cái nhiệm vụ chủ yếu của ngôn ngữ học ở sự nghiên cứu những quy luật phát triển nội bộ của ngôn ngữ, nếu lời này là đúng thì phải thừa nhận rằng cái thuyết phối hợp ngôn ngữ chẳng những không giải quyết được nhiệm vụ ấy, rất đỗi còn chưa hề đề khởi nhiệm vụ ấy, rất đỗi còn chưa hề đề khởi nhiệm vụ ấy, nói ngay rằng nó khinh thường nhiệm vụ ấy, hay là không hiểu nhiệm vụ ấy.

***

HỎI: Báo Chân lý [h] mở ra cuộc tự do thảo luận về vấn đề ngôn ngữ học, làm như thế có đúng không?

ĐÁP: Làm như thế là đúng.

Phải theo phương hướng nào để giải quyết vấn đề ngôn ngữ học, cái đó đợi đến khi cuộc thảo luận kết thúc rồi sẽ rõ; nhưng hiện nay đã có thể nói lần thảo luận này có ích lợi rất lớn.

Lần thảo luận này, trước hết phát giác ra rằng ở các cơ quan ngôn ngữ học của Trung ương cũng như của các nước cộng hòa hiện đương bị thống trị dưới một chế độ không thích hợp với khoa học và với phẩm chất người công tác khoa học. Cái tập đoàn lãnh đạo ngôn ngữ học đối với những người hơi hám phê bình tình trạng ngôn ngữ học Liên Xô, thậm chí những người dợm muốn phê bình cái gọi là “học thuyết mới” trong ngôn ngữ học, đương đè nén và ngăn cấm họ. Có một số công tác giả và nghiên cứu viên ưu tú về ngành ngôn ngữ học chỉ vì lấy thái độ phê bình đối với di nghiệp của N. Ma-rơ (15), chỉ vì đối với học thuyết của N. Ma-rơ[i] hơi tỏ ra không đồng ý, mà đã bị cách chức hay giáng cấp. Có những công tác giả về ngôn ngữ học được cất nhắc lên địa vị phụ trách chẳng phải bởi họ giỏi giang gì, mà chỉ bởi họ vâng theo học thuyết N. Ma-rơ một cách vô điều kiện.

Nếu không có tranh luận bởi bất đồng ý kiến, không có tự do phê bình, thì bất cứ khoa học nào cũng không thể phát triển được, không thể tiến bộ được, điều đó ai ai cũng phải thừa nhận. Thế nhưng cái quy luật được mọi người thừa nhận ấy đã bị xem khinh, đã bị cộc cằn giày đạp lên rồi. Trong ngôn ngữ học Liên Xô, một số người lãnh đạo tự nhận là mười phần đúng mực, họp nhau thành một nhóm thủ cựu, đã dẹp sạch mọi khả năng phê bình để tự mình ngồi cao và yên ổn, muốn làm gì thì làm.

Thử đưa ra một lệ chứng: Cái gọi bằng “giáo tài Ba-ku” (Những bài giảng nghĩa của N. Ma-rơ giảng ở Ba-ku) vốn đã bị chính mình trứ giả bỏ đi rồi, và cấm không được in lại. Thế mà đã do bọn học phiệt gánh phần lãnh đạo ấy (bọn mà đồng chí Mét-sa-ni-nốp gọi là học trò của N.  Ma-rơ) ra lệnh in lại, đem dùng làm sách tham khảo cho học sinh không hề có dè dặt một phần nào. Ấy là lừa dối học sinh, lấy những bài giảng nghĩa đã bị bỏ rồi đem làm sách tham khảo hoàn toàn có giá trị. Nếu tôi không tin vào sự thành thực của đồng chí Mét-sa-ni-nốp[k] và những người khác công tác về ngôn ngữ học thì tôi phải nói rằng những hành vi như thế cũng cầm bằng những hành vi nguy hại.

Những việc như thế sao lại có thể xảy ra? Ấy là vì lối thống trị theo kiểu quân phiệt trong ngành ngôn ngữ học đã dưỡng thành cái thói quen không chịu trách nhiệm, đã khuyến khích những hành vi ngang trái ấy.

Lần thảo luận này sở dĩ có ích lợi rất lớn, trước hết, vì nó đã phát giác ra cái thứ chế độ theo kiểu quân phiệt ấy và đập cho tan nát.

Sự ích lợi của lần thảo luận này chẳng những ở điều đó thôi đâu. Lần thảo luận này chẳng những đập nát cái chế độ cũ trong ngôn ngữ học, mà còn phơi bày ra được một thứ quan niệm hồ đồ không thể tưởng tượng được về những vấn đề trọng yếu trong ngôn ngữ học, cái quan niệm hồ đồ đó lại chiếm lấy địa vị thống trị trong tập đoàn lãnh đạo của ngành khoa học ấy. Trước khi bắt đầu lần thảo luận này, bọn họ che đậy cái tình hình xấu xa trong ngôn ngữ học, nhưng đến sau khi bắt đầu thảo luận, là khi không thể không nói chuyện, cực chẳng đã họ mới viết bài đăng trên báo. Họ viết những gì? Số là trong học thuyết N. Ma-rơ có những chỗ khiếm khuyết và mậu ngộ, có những vấn đề còn chưa nghiên cứu đâu ra đó và những nguyên tắc không tinh xác, xin hỏi “bọn học trò” của N. Ma-rơ sao lại đợi đến khi bắt đầu cuộc thảo luận rồi mới nói những điều ấy ra? Bọn họ trước kia sao lại không để ý tới những điều ấy? Bọn họ sao lại không lấy thái độ người công tác khoa học phải có, nói toang những điều ấy ra cách thật thà và kịp thời?

Sau khi “bọn học trò” của N. Ma-rơ thừa nhận rằng “một vài” chỗ sai lầm “nào đó” của N. Ma-rơ rồi, họ còn cho rằng chỉ có thể tiếp tục phát triển ngôn ngữ học Liên Xô bằng cách tựa theo nền móng lý luận của N. Ma-rơ “đã tu chính” mà họ coi là lý luận của chủ nghĩa Mác. Không được, chúng ta phải duồng bỏ cái “chủ nghĩa Mác” của N. Ma-rơ đi! Thật N. Ma-rơ từng muốn làm một người Mác-xít và cũng từng gắng sức làm, nhưng hắn không thể làm một người Mác-xít được, hắn chỉ giản đơn hóa và dung tục hóa chủ nghĩa Mác đi, một thứ với những phái “Văn hóa vô sản” và “Hiệp hội tác gia vô sản nước Nga”.[l]

  1. Ma-rơ coi ngôn ngữ như thượng tằng kiến trúc, ấy là gán cho ngôn ngữ hoc một công thức không đúng, phi Mác-xít, làm hỗn loạn cho chính mình, cũng làm hỗn loạn cho ngôn ngữ học. Ngôn ngữ học Liên Xô không thể phát triển được trên cái nền móng công thức không đúng ấy.
  2. Ma-rơ còn gán cho ngôn ngữ học một cái công thức không đúng, phi Mác-xit khác nữa, ấy là chủ trương ngôn ngữ “có tính giai cấp”, làm hỗn loạn cho chính mình, cũng làm hỗn loạn cho ngôn ngữ học. Ngôn ngữ học Liên Xô không thể phát triển được trên cái nền móng công thức không đúng, mâu thuẫn với bước đường đi tới của cả bộ lịch sử dân tộc và lịch sử ngôn ngữ ấy.
  3. Ma-rơ gán cho ngôn ngữ học một thứ giọng điệu không khiêm tốn, khoác lác, hợm hĩnh, không phù hợp với chủ nghĩa Mác, nhẹ dạ và dễ dàng phủ định hết thảy những thành tích trong ngôn ngữ học trước N. Ma-rơ.
  4. Ma-rơ la lối om sòm, chỉ trích phép lịch sử so sánh là “duy tâm chủ nghĩa”. Thực ra thì phải nói, phép lịch sử so sánh tuy có những khuyết điểm lớn, còn khá hơn phép phân tích bốn thứ yếu tố(16) đúng duy tâm chủ nghĩa của N. Ma-rơ, vì phép trước còn thúc đẩy công tác nghiên cứu ngôn ngữ, phép sau chỉ muốn cho người ta nằm nghiêng, mò mẫm và đoán phỏng một cách vô ý nghĩa về bốn thứ yếu tố nổi tiếng lừng lẫy ấy mà thôi.
  5. Ma-rơ hợm hĩnh chỉ xích bất cứ sự ướm thử nào về nghiên cứu loại biệt (hệ tộc) của ngôn ngữ, cho đó là một biểu hiện của lý luận “mẫu ngữ” (17) thực ra thì không thể phủ nhận được sự quan hệ bà con của ngôn ngữ, tức như sự quan hệ bà con của ngôn ngữ các dân tộc Xít-la(m): Quả thật, nghiên cứu sự quan hệ bà con của ngôn ngữ các dân tộc ấy có thể làm cho ngôn ngữ học rất có ích lợi về phương diện nghiên cứu các quy luật phát triển của ngôn ngữ. Cố nhiên lý luận “mẫu ngữ” (n)không có mảy may quan hệ gì với vấn đề này.

Nghe kiểu nói của N. Ma-rơ, nhất là của môn đồ hắn, có thể khiến người ta nhìn nhận rằng trước N. Ma-rơ chưa từng có ngôn ngữ học nào cả, ngôn ngữ học chỉ mới bắt đầu có sau khi học thuyết mới của N. Ma-rơ ra đời. Mác và Ăng-ghen còn khiêm tốn hơn nhiều, hai ông này nhận rằng chủ nghĩa duy vật biện chứng của mình là sản vật của sự phát triển các khoa học kể cả triết học ở trong của các thời kỳ trước.

Đó đủ thấy rằng lần thảo luận này thật có giúp ích về phương diện phơi bày những tư tưởng sai lầm về ngôn ngữ học Liên Xô.

Tôi cho rằng ngôn ngữ học của chúng ta duồng bỏ được những sai lầm của N. Ma-rơ càng chóng thì càng chóng duồng bỏ được cái nguy cơ nó hiện đương có ngày nay.

Tôi cho rằng thủ tiêu cái chế độ quân sự thống trị trong ngôn ngữ học, vứt bỏ những sai lầm của N. Ma-rơ, đem chủ nghĩa Mác tưới vào trong ngôn ngữ học, đó mới là con đường phát triển kiện toàn của ngôn ngữ học Liên Xô.

XÍT-TA-LIN

LỜI PHỤ CỦA NGƯỜI DỊCH

Theo lời Lý Lập Tam,[o] người dịch bài đại luận này ra chữ Hán, thì trước đây không lâu, báo “Chân lý”, tờ báo cơ quan của đảng Cộng sản Liên Xô, có mở một cuộc thảo luận về vấn đề ngôn ngữ học Liên Xô, nhiều học giả chuyên môn tham gia cuộc thảo luận rất sôi nổi. Đồng thời có mấy hội viên Viện khoa học Uy-cờ-ren cũng phát biểu những bài chuyên luận về vấn đề ấy, thành ra cuộc thảo luận càng sôi nổi, ý kiến càng bất nhất. Giữa lúc ấy một số thanh niên trong đảng xin Xit-ta-lin phát biểu ý kiến mình trên báo về vấn đề ngôn ngữ học, nhất là về chủ nghĩa Mác đối với ngôn ngữ học. Xit-ta-lin bèn viết bài này đăng lên báo “Chân lý”, số ra ngày 20 tháng 6 năm 1950, trả lời cho một số thanh niên đã hỏi mình, mà cũng gián tiếp trả lời cho hết thảy những bài đăng trên báo “Chân lý” và những bài của hội viên Viện khoa học Uy-cờ-ren.

Đúng một tháng sau bài của Xít-ta-lin được dịch ra chữ Hán, do Lý Lập Tam, một nhân vật Trung Hoa có tiếng, đăng trên báo “Đại công” xuất bản tại Hương Cảng, số ra ngày 21 tháng 7 năm 1950.
Chúng tôi căn cứ bản dịch chữ Hán ấy chuyển dịch ra tiếng Việt, tức là tập sách nhỏ này.
Dịch xong, lại nhận được một bản dịch chữ Pháp đánh máy, không có tên người dịch. Chúng tôi bèn so sánh hai bản dịch xem có chỗ nào dị đồng thì trích ra, luôn với chỗ nào đáng chua thêm cho rõ thì chua ngay ở dưới.
Trong khi làm việc này, chúng tôi rất thận trọng và hết sức trung thành đối với nguyên văn. Chúng tôi không biết và không dám nói đến nguyên văn tiếng Nga, chỉ cầu không phản lại nguyên văn cả hai bản dịch chữ Hán và tiếng Pháp là đủ. Nếu còn có chỗ nào sai lầm, xin bạn đọc chỉ bảo cho.
Bài đại luận này tuy nêu ra chỉ có bốn câu vấn đáp mà thực thì bao hàm rất nhiều vấn đề. Trong bài có nhiều câu lắp đi lắp lại nhiều lần ở nhiều chỗ, mới đọc tưởng như trùng lời điệp ý. Nhưng sau khi đọc thật kỹ, thấy mỗi một chỗ lắp lại như thế là bởi một ý khác. Cũng vì thế mà báo “Đại công” khuyên độc giả của mình nên đọc kỹ, đừng thấy “dài” mà chán, lại nói rằng “sự thực, chỉ dùng ngoài một vạn chữ đã đủ phân tích và giải đáp ngần ấy vấn đề đâu ra đó là dón gọn lắm rồi”.
Nếu có khuyên bạn đọc thì chúng tôi cũng chỉ khuyên đọc thật kỹ, nhất là bạn nào để tâm về ngôn ngữ học nên đọc thật kỹ.
Người dịch
PHAN KHÔI
Nguồn:
Xít-ta-lin, Chủ nghĩa Mác về ngôn ngữ học, /Phan Khôi dịch theo bản dịch chữ Trung Hoa/, Kđ. [Việt Bắc]: Bộ Quốc gia giáo dục – Ban Văn học Vụ văn học nghệ thuật xb., 1951, 61 tr. 19cm.
[a] Chỗ này sách gốc in là “nữ thuật”, hẳn là in sai, tạm sửa là “mỹ thuật”.
(1) Từ vị: Vocabulaire, lexique (nguyên chú). Lưu ý: các chú thích bằng số Arab là nguyên chú của dịch giả Phan Khôi; các chú thích bằng chữ cái Latin trong ngoặc vuông [a, b, c] là của người biên soạn.
[b] Sinh sản: sản xuất (đến những năm này Phan Khôi vẫn dùng một số thuật ngữ xuất hiện hồi đầu thế kỷ XX và đã có từ thay thế, ví dụ “sinh sản” đã được thay bằng “sản xuất”, “sự cần dùng” đã được thay bằng “nhu cầu”);
(2) Từ và ngữ khác nhau. Từ là một chữ hoặc mấy chữ hợp lại mà tỏ được một khái niệm, có một công dụng, tức là terme; ngữ là mấy từ hợp lại mà chưa biểu hiện được một động tác, một ý tưởng trọn vẹn, chưa thành câu, tức là phrase (chữ này là danh từ ngữ pháp tiếng Anh). Đây nói từ và ngữ là theo bản dịch chữ Hán, còn theo bản dịch tiếng Pháp thì lại nói mote et expresetons.
[c] “tổ-thành-viên”: đơn vị hợp thành.
(3) Pút-kin (Pouchkine, 1799-1837): thi nhân nước Nga, nổi tiếng là nhà văn học thế giới.
(4) Những tiếng này là tác giả cử ra một số từ vị cơ bản. Trong bài này, nên chú ý hai cái danh từ “từ vị” và “từ vị cơ bản” khác nhau. Theo tác giả, từ vị cơ bản là những từ gốc trong ngôn ngữ như những tiếng cử ra đây, không hề tiêu diệt đi; còn từ vị nói chung là những từ theo hành vi sinh sản, khoa học, chế độ xã hội mà thay đổi thì có thay đổi luôn luôn. Có phân biệt như thế thì mới khỏi tưởng lầm chỗ này với thượng văn nói “từ vị Nga có biến hóa” và hạn văn nói “từ vị liên miên thay đổi” là mâu thuẫn.
[d] “ánh sáng gẫy” tức là “khúc xạ”.
(5) Thuật ngữ là mots techniques. Theo bản dịch tiếng Pháp, không nói thuật ngữ đặc biệt mà lại nói termes particuliers.
(6) Tiếng quen dùng, bản dịch chữ Hán là “quán dụng ngữ”, tiếng lịch sự là “nhã ngữ”; nhưng theo bản dịch tiếng Pháp, cả ba danh từ này là: des dialectes et jargons de classe, des langues de salon.
[e] Chỗ này có thể dịch giả PK hoặc nhà in có sơ suất chăng, vì phải là “ngôn ngữ giai cấp vô sản” mới đối lập với “ngôn ngữ giai cấp tư sản”, chứ không thể “ngôn ngữ giai cấp tư sản” lại đối lập với chính “ngôn ngữ giai cấp tư sản”.
(7) Từ cú: Lời và câu, theo bản dịch chữ Hán; nhưng bản dịch tiếng Pháp, chỗ này chỉ dùng một từ tournures.
(8) Đây là theo đúng bản dịch chữ Hán; nhưng bản dịch tiếng Pháp, cả đoạn này như thế này: “Ở trong những tiếng quen dùng và tiếng lóng ấy có những gì? Chỉ có một số từ đặc biệt có thú vị riêng cho bọn ở từng lớp trên của giai cấp quý tộc hoặc tư sản; một số thành ngữ và từ cú có vẻ nhã nhặn kiểu cách đặc biệt và tránh những thành ngữ và từ cú “quê kệch” trong ngôn ngữ dân tộc; ngoài ra còn có ít nhiều tiếng ngoại quốc xen vào. Nhưng hầu hết những từ và cách cấu tạo ngữ pháp đều mượn ở trong ngôn ngữ dân tộc, ngôn ngữ của toàn dân. Cho nên, những tiếng địa phương, tiếng quen dùng, tiếng lóng chỉ là nhánh nhóc v.v…”. Hai bản dịch trái nhau ở chỗ đảo câu trên xuống câu dưới, đảo câu dưới lên câu trên, nhưng theo mạch văn thì bản dịch tiếng Pháp như thế đúng hơn.
(9) La-phác (Lafague, 1842-1911), người Pháp, một nhà xã hội chủ nghĩa, con rể của Các Mác.
(10) Tập sách nhỏ “Ngôn ngữ và cách mạng”, theo bản dịch tiếng Pháp là: Tập sách nhỏ “Ngôn ngữ nước Pháp trước và sau cuộc Cách mạng” (La Langue franςaise avant et après la  Révolution).
(11) Tiếng bịa đặt, theo bản dịch chữ Hán là “nhân vi ngữ”. Theo bản dịch tiếng Pháp câu này là: “…et tant en qualifiant les dialectes soit de “langue artificielle”, soit de jargon”. Bao nhiêu danh từ “quán dụng ngữ” (tiếng quen dùng) trong bản dịch chữ Hán thì bản dịch chữ Pháp đều nói dialecte cả.
[g] “tài liệu kiến trúc”: nên hiểu là vật liệu kiến trúc.
(12) Chủ từ và tân từ, người Trung Hoa dịch hai chữ subjectobject của tiếng Anh ra. Chỗ này, trong bản dịch tiếng Pháp nói: Un sujet concret, un verbe concret…
(13) Theo bản dịch tiếng Pháp, chỗ này không nói “mất một số từ vị cũ kỹ” mà nói des mots surannés ont disparu, khác nhau với bản dịch chữ Hán ở chữ “từ vị” với mots. Theo văn nghĩa thì nói như bản dịch tiếng Pháp có lẽ đúng hơn, bởi vì có mất thì mất một số từ chứ không thể mất một số từ vị. Có thể ngờ rằng bản dịch chữ Hán in thừa một chữ “vị” chăng ?
(14) Theo bản dịch tiếng Pháp “chế độ nông dân sinh sản cá nhân” là régime de l’ exploitation paysanne individuelle”; “chế độ nông trường” là régime kolkhosien.
[h] Đây ý nói nhật báo “Pravda”, thường dịch là “Sự thật”.
(15) N. Ma-rơ (N. Marr), chưa tra ra được, có lẽ là nhà ngôn ngữ học Nga cận đại, quyết không phải E. Marre, nhà ngôn ngữ học Pháp, sống vào khoảng giữa hai thế kỷ 19-20.
[i] Nikolay Yakovlevich Marr (1864-1934) người Gruzia, nhà Đông phương học, Kavkaz-học, triết gia, sử gia, nhà dân tộc học, khảo cổ học, Viện sĩ Viện hàn lâm đế chế Nga (1912), sau là Viện sĩ, rồi Phó Viện trưởng Viện hàn lâm khoa học Liên Xô.
[k] Ivan Ivanovich Meshchaninov (1883-1967) gốc quý tộc Nga, nhà dân tộc học, nhà ngữ học Liên Xô; vốn là học trò và người kế thừa “học thuyết mới về ngôn ngữ” của N. Marr, về sau đi theo hướng gạt bỏ những luận điểm sai lầm của thầy. Sau bài này của Stalin, học thuyết ngôn ngữ của Marr sụp đổ, Meshchaninov bị mất các chức vụ lãnh đạo ở Viện Hàn lâm nhưng vẫn là viện sĩ.
[l] Phái “Văn hóa vô sản”: tức là “Tổ chức văn hóa giáo dục vô sản” gọi tắt là Proletkult, thành lập sau cách mạng tháng 2/1917, bị giải thể năm 1932. “Hiệp hội tác gia vô sản nước Nga”, gọi tắt là RAPP, hình thành năm 1925, bị giải thể năm 1932, theo chỉ thị “Về việc cải tổ các tổ chức văn học nghệ thuật”  của Ban chấp hành trung ương đảng CS Liên Xô ngày 23.4.1932.
(16) Phép phân tích “bốn thứ yếu tố”, theo bản dịch tiếng pháp là l’ anlyse à quatre éléments. [4 yếu tố: N. Marr cho rằng, mọi từ vựng của mọi ngôn ngữ đều chung nguồn gốc xuất xứ (monogenesis), đó chính là 4 yếu tố vốn là những tiếng kêu khởi đầu lao động: SAL, BER, ION, ROSH (thoạt tiên “không có bất cứ hàm nghĩa gì” và nhắm tới các mục đích ma thuật); bộ môn gọi là “cổ sinh học ngôn ngữ” có thể quy bất cứ từ vựng nào vào một trong số 4 yếu tố ấy. – L.N.Â.]
(17) Lý luận “mẫu ngữ”, theo bản dịch tiếng Pháp là Théorie de la “langue originaire”.
(m) Xít-la: ý nói Slave, tức là các dân tộc ở khu vực Trung và Âu.
(n) Mẫu ngữ: từ này được bản Hoa văn dùng để dịch từ “prajazyk” tiếng Nga, chỉ ngôn ngữ nguyên sơ.
[o] Lý Lập Tam (1899-1967) người Trung Hoa, một trong những nhà lãnh đạo đảng Cộng sản Trung Quốc giai đoạn đầu, nắm thực quyền lãnh đạo đảng này những năm 1928-1930. Bị khủng bố và chết trong cách mạng văn hóa. Ông có nhiều năm sống ở Liên Xô, vợ ông là người Nga.

Bản tiếng Nga: J. Stalin: Chủ nghĩa Mác về ngôn ngữ học

И. В. Сталин

МАРКСИЗМ И ВОПРОСЫ ЯЗЫКОЗНАНИЯ. Относительно марксизма в языкознании

(Правда. – М., 1950, 20 июня)

 

Ко мне обратилась группа товарищей из молодежи с предложением высказать свое мнение в печати по вопросам языкознания, особенно в части, касающейся марксизма в языкознании. Я не языковед и, конечно, не могу полностью удовлетворить товарищей. Что касается марксизма в языкознании, как и в других общественных науках, то к этому я имею прямое отношение. Поэтому я согласился дать ответ на ряд вопросов, поставленных товарищами.

 

Вопрос. Верно ли, что язык есть надстройка над базисом?

 

Ответ. Нет, неверно.

Базис есть экономический строй общества на данном этапе его развития. Надстройка – это политические, правовые, религиозные, художественные, философские взгляды общества и соответствующие им политические, правовые и другие учреждения.

Всякий базис имеет свою, соответствующую ему надстройку. Базис феодального строя имеет свою надстройку, свои политические, правовые и иные взгляды и соответствующие им учреждения, капиталистический базис имеет свою надстройку, социалистический – свою. Если изменяется и ликвидируется базис, то вслед за ним изменяется и ликвидируется его надстройка, если рождается новый базис, то вслед за ним рождается соответствующая ему надстройка.

Язык в этом отношении коренным образом отличается от надстройки. Взять, например, русское общество и русский язык. На протяжении последних 30 лет в России был ликвидирован старый, капиталистический базис и построен новый, социалистический базис. Соответственно с этим была ликвидирована надстройка над капиталистическим базисом и создана новая надстройка, соответствующая социалистическому базису. Были, следовательно, заменены старые политические, правовые и иные учреждения новыми, социалистическими. Но, несмотря на это, русский язык остался в основном таким же, каким он был до Октябрьского переворота.

Что изменилось за этот период в русском языке? Изменился в известной мере словарный состав русского языка, изменился в том смысле, что пополнился значительным количеством новых слов и выражений, возникших в связи с возникновением нового, социалистического производства, появлением нового государства, новой, социалистической культуры, новой общественности, морали, наконец, в связи с ростом техники и науки; изменился смысл ряда слов и выражений, получивших новое смысловое значение; выпало из словаря некоторое количество устаревших слов. Что же касается основного словарного фонда и грамматического строя русского языка, составляющих основу языка, то они после ликвидации капиталистического базиса не только не были ликвидированы и заменены новым основным словарным фондом и новым грамматическим строем языка, а, наоборот, сохранились в целости и остались без каких-либо серьезных изменений, – сохранились именно как основа современного русского языка.

Далее. Надстройка порождается базисом, но это вовсе не значит, что она только отражает базис, что она пассивна, нейтральна, безразлично относится к судьбе своего базиса, к судьбе классов, к характеру строя. Наоборот, появившись на свет, она становится величайшей активной силой, активно содействует своему базису оформиться и укрепиться, принимает все меры к тому, чтобы помочь новому строю доконать и ликвидировать старый базис и старые классы.

Иначе и не может быть. Надстройка для того и создается базисом, чтобы она служила ему, чтобы она активно помогала ему оформиться и укрепиться, чтобы она активно боролась за ликвидацию старого, отживающего свой век базиса с его старой надстройкой. Стоит только отказаться от этой ее служебной роли, стоит только перейти надстройке от позиции активной защиты своего базиса на позицию безразличного отношения к нему, на позицию одинакового отношения к классам, чтобы она потеряла свое качество и перестала быть надстройкой.

Язык в этом отношении коренным образом отличается от надстройки. Язык порожден не тем или иным базисом, старым или новым базисом внутри данного общества, а всем ходом истории общества и истории базисов в течение веков. Он создан не одним каким-нибудь классом, а всем обществом, всеми классами общества, усилиями сотен поколений. Он создан для удовлетворения нужд не одного какого-либо класса, а всего общества, всех классов общества. Именно поэтому он создан как единый для общества и общий для всех членов общества общенародный язык. Ввиду этого служебная роль языка как средства общения людей состоит не в том, чтобы обслуживать один класс в ущерб другим классам, а в том, чтобы одинаково обслуживать все общество, все классы общества. Эти собственно и объясняется, что язык может одинаково обслуживать как старый, умирающий строй, так и новый, подымающийся строй, как старый базис, так и новый, как эксплуататоров, так и эксплуатируемых.

Ни для кого не составляет тайну тот факт, что русский язык так же хорошо обслуживал русский капитализм и русскую буржуазную культуру до Октябрьского переворота, как он обслуживает ныне социалистический строй и социалистическую культуру русского общества.

То же самое нужно сказать об украинском, белорусском, узбекском, казахском, грузинском, армянском, эстонском, латвийском, литовском, молдавским, татарском, азербайджанском, башкирском, туркменском и других языках советских наций, которые так же хорошо обслуживали старый, буржуазный строй этих наций, как обслуживают они новый, социалистический строй.

Иначе и не может быть. Язык для того и существует, он для того и создан, чтобы служить обществу как целому в качестве орудия общения людей, чтобы он был общим для членов общества и единым для общества, равно обслуживающим членов общества независимо от их классового положения. Стоит только сойти языку с этой общенародной позиции, стоит только стать языку на позицию предпочтения и поддержки какой-либо социальной группы в ущерб другим социальным группам общества, чтобы он потерял свое качество, чтобы он перестал быть средством общения людей в обществе, чтобы он превратился в жаргон какой-либо социальной группы, деградировал и обрек себя на исчезновение.

В этом отношении язык, принципиально отличаясь от надстройки, не отличается, однако, от орудий производства, скажем, от машин, которые так же одинаково могут обслуживать и капиталистический строй и социалистический.

Дальше. Надстройка есть продукт одной эпохи, в течение которой живет и действует данный экономический базис. Поэтому надстройка живет недолго, она ликвидируется и исчезает с ликвидацией и исчезновением данного базиса.

Язык же, наоборот, является продуктом целого ряда эпох, на протяжении которых он оформляется, обогащается, развивается, шлифуется. Поэтому язык живет несравненно дольше, чем любой базис и любая надстройка. Этим собственно и объясняется, что рождение и ликвидация не только одного базиса и его надстройки, но и нескольких базисов и соответствующих надстроек не ведет в истории к ликвидации данного языка, к ликвидации его структуры и рождению нового языка с новым словарным фондом и новым грамматическим строем.

Со времени смерти Пушкина прошло свыше ста лет. За то время были ликвидированы в России феодальный строй, капиталистический строй и возник третий, социалистический строй. Стало быть, были ликвидированы два базиса с их надстройками и возник новый, социалистический базис с его новой надстройкой. Однако если взять, например, русский язык, то он за этот большой промежуток времени не претерпел какой-либо ломки и современный русский язык по своей структуре мало чем отличается от языка Пушкина.

Что изменилось за это время в русском языке? Серьезно пополнился за это время словарный состав русского языка; выпало из словарного состава большое количество устаревших слов, изменилось смысловое значение значительного количества слов, улучшился грамматический строй языкасто касается структуры пушкинского языка с его грамматическим строем и основным словарным фондом, то она сохранилась во всем существенном как основа современного русского языка.

И это вполне понятно. В самом деле, для чего это нужно, чтобы после каждого переворота существующая структура языка, его грамматический строй и основной словарный фонд уничтожались и заменялись новыми, как это бывает обычно с надстройкой? Кому это нужно, чтобы “вода”, “земля”, “гора”, “лес”, “рыба”, “человек”, “ходить”, “делать”, “производить”, “торговать” и т. д. назывались не водой, землей, горой и т. д., а как-то иначе? Кому нужно, чтобы изменения слов в языке и сочетание слов в предложении происходили не по существующей грамматике, а по совершенно другой? Какая польза для революции от такого переворота в языке? История вообще не делает чего-либо существенного без особой на то необходимости. Спрашивается, какая необходимость в таком языковом перевороте, если доказано, что существующий язык с его структурой в основном вполне пригоден для удовлетворения нужд нового строя? Уничтожить старую надстройку и заменить ее новой можно и нужно в течение нескольких лет, чтобы дать простор развитию производительных сил общества, но как уничтожить существующий язык и построить вместо него новый язык в течение нескольких лет, не внося анархию в общественную жизнь, не создавая угрозы распада общества? Кто же, кроме донкихотов, могут ставить себе такую задачу?

Наконец, еще одно коренное отличие между надстройкой и языком. Надстройка не связана непосредственно с производством, с производственной деятельностью человека. Она связана с производством лишь косвенно, через посредство экономики, через посредство базиса. Поэтому надстройка отражает изменения в уровне развития производительных сил не сразу и не прямо, а после изменений в базисе, через преломление изменений в производстве в изменениях в базисе. Это значит, что сфера действия надстройки узка и ограничена.

Язык же, наоборот, связан с производственном деятельностью человека непосредственно, и не только с производственной деятельностью, но и со всякой иной деятельностью человека во всех сферах его работы – от производства до базиса, от базиса до надстройки. Поэтому язык отражает изменения в производстве сразу и непосредственно, не дожидаясь изменений в базисе. Поэтому сфера действия языка, охватывающего все области деятельности человека, гораздо шире и разностороннее, чем сфера действия надстройки. Более того, она почти безгранична.

Этим прежде всего и объясняется, что язык, собственно его словарный состав, находятся в состоянии почти непрерывного изменения. Непрерывный рост промышленности и сельского хозяйства, торговли и транспорта, техники и науки требует от языка пополнения его словаря новыми словами и выражениями, необходимыми для их работы. И язык, непосредственно отражая эти нужды, пополняет свой словарь новыми словами, совершенствует свой грамматический строй.

Итак:

а) марксист не может считать язык надстройкой над базисом;

б) смешивать язык с надстройкой – значит допустить серьезную ошибку.

 

Вопрос. Верно ли, что язык был всегда и остается классовым, что общего и единого для общества неклассового, общенародного языка не существует?

 

Ответ. Нет, неверно.

Нетрудно понять, что в обществе, где нет классов, не может быть и речи о классовом языке. Первобытно-общинный родовой строй не знал классов, следовательно, не могло быть там и классового языка, – язык был там общий, единый для всего коллектива. Возражение о том, что под классом надо понимать всякий человеческий коллектив, в том числе и первобытно-общинный коллектив, представляет не возражение, а игру слов, которая не заслуживает опровержения.

Что касается дальнейшего развития от языков родовых к языкам племенным, от языков племенных к языкам народностей и от языков народностей к языкам национальным, то везде на всех этапах развития язык как средство общения людей в обществе был общим и единым для общества, равно обслуживающим членов общества независимо от социального положения.

Я имею здесь в виду не империи рабского и средневекового периодов, скажем, империю Кира и Александра Великого или империю Цезаря и Карла Великого, которые не имели своей экономической базы и представляли временные и непрочные военно-административные объединения. Эти империи не только не имели, но и не могли иметь единого для империи и понятного для всех членов империи языка. Они представляли конгломерат племен и народностей, живших своей жизнью и имевших свои языки. Следовательно, я имею в виду не эти и подобные им империи, а те племена и народности, которые входили в состав империи, имели свою экономическую базу и имели свои издавна сложившиеся языки. История говорит, что языки у этих племен и народностей были не классовые, а общенародные, общие для племен и народностей и понятные для них.

Конечно, были наряду с этим диалекты, местные говоры, но над ними превалировал и их подчинял себе единый и общий язык племени или народности.

В дальнейшем, с появлением капитализма, с ликвидацией феодальной раздробленности и образованием национального рынка народности развились в нации, а языки народностей – в национальные языки. История говорит, что национальные языки являются не классовыми, а общенародными языками, общими для членов наций и едиными для нации.

Выше говорилось, что язык как средство общения людей в обществе одинаково обслуживает все классы общества и проявляет в этом отношении своего рода безразличие, к классам. Но люди, отдельные социальные группы, классы далеко не безразличны к языку, Они стараются использовать язык в своих интересах, навязать ему свой особый лексикон, свои особые термины, свои особые выражения. Особенно отличаются в этом отношении верхушечные слои имущих классов, оторвавшиеся от народа и ненавидящие его: дворянская аристократия, верхние слои буржуазии. Создаются “классовые” диалекты, жаргоны, салонные “языки”. В литературе нередко эти диалекты и жаргоны неправильно квалифицируются как языки: “дворянский язык”, “буржуазный язык”, – в противоположность “пролетарскому языку”, “крестьянскому языку”. На этом основании, как это ни странно, некоторые наши товарищи пришли к выводу, что национальный язык есть фикция, что реально существуют лишь классовые языки.

Я думаю, что нет ничего ошибочнее такого вывода. Можно ли считать эти диалекты и жаргоны языками? Безусловно нельзя. Нельзя, во-первых, потому, что у этих диалектов и жаргонов нет своего грамматического строя и основного словарного фонда, – они заимствуют их из национального языка Нельзя, во-вторых, потому, что диалекты и жаргоны имеют узкую сферу обращения среди членов верхушки того или иного класса и совершенно не годятся как средство общения людей для общества в целом. Что же у них имеется? У них есть: набор некоторых специфических слов, отражающих специфические вкусы аристократии или верхних слоев буржуазии; некоторое количество выражений и оборотов речи, отличающихся изысканностью, галантностью и свободных от “грубых” выражений и оборотов национального языка; наконец, некоторое количество иностранных слов. Все же основное, то есть подавляющее большинство слов и грамматический строй, взято из общенародного, национального языка. Следовательно, диалекты и жаргоны представляю? ответвления от общенародного национального языка, лишенные какой-либо языковой самостоятельности и обреченные на прозябание. Думать, что диалекты и жаргоны могут развиться в самостоятельные языки, способные вытеснить и заменить национальный язык, значит потерять историческую перспективу и сойти с позиции марксизма.

Ссылаются на Маркса, цитируют одно место из его статьи “Святой Макс”, где сказано, что у буржуа есть “свой язык”, что этот язык “есть продукт буржуазии”, что он проникнут духом меркантилизма и купли-продажи. Этой цитатой некоторые товарищи хотят доказать, что Маркс стоял будто бы за “классовость” языка, что он отрицал существование единого национального языка. Если бы эти товарищи отнеслись к делу объективно, они должны были бы привести и другую цитату из той же статьи “Святой Макс”, где Маркс, касаясь вопроса о путях образования единого национального языка, говорит о “концентрации диалектов в единый национальный язык, обусловленной экономической и политической концентрацией”.

Следовательно, Маркс признавал необходимость единого национального языка как высшей формы, которой подчинены диалекты как низшие формы.

Что же в таком случае может представлять язык буржуа, который, по словам Маркса, “есть продукт буржуазии”. Считал ли его Маркс таким же языком, как национальный язык, со своей особой языковой структурой? Мог ли он считать его таким языком? Конечно, нет! Маркс просто хотел сказать, что буржуа загадили единый национальный язык своим торгашеским лексиконом, что буржуа, стало быть, имеют свой торгашеский жаргон.

Выходит, что эти товарищи исказили позицию Маркса. А исказили ее потому, что цитировали Маркса не как марксисты, а как начетчики, не вникая в существо дела.

Ссылаются на Энгельса, цитируют из брошюры “Положение рабочего класса в Англии” слова Энгельса о том, что “английский рабочий класс с течением времени стал совсем другим народом, чем английская буржуазия”, что “рабочие говорят на другом диалекте, имеют другие идеи и представления, другие нравы и нравственные принципы, другую религию и политику, чем буржуазия”. На основании этой питать? некоторые товарищи делают вывод, что Энгельс отрицал необходимость общенародного, национального языка, что он стоял, стало быть, за “классовость” языка. Правда, Энгельс говорит здесь не об языке, а о диалекте, вполне понимая, что диалект как ответвление от национального языка не может заменить национального языка. Но эти товарищи, видимо, не очень сочувствуют наличию разницы между языком и диалектом…

Очевидно, что цитата приведена не к месту, так как Энгельс говорит здесь не о “классовых языках”, а главным образом о классовых идеях, представлениях, нравах, нравственных принципах, религии, политике. Совершенно правильно, что идеи, представления, нравы, нравственные принципы, религия, политика у буржуа и пролетариев прямо противоположны. Но причем здесь национальный язык или “классовость” языка? Разве наличие классовых противоречий в обществе может служить доводом в пользу “классовости” языка, или против необходимости единого национального языка? Марксизм говорит, что общность языка является одним из важнейших признаков нации, хорошо зная при этом, что внутри нации имеются классовые противоречия. Признают ли упомянутые товарищи этот марксистский тезис?

Ссылаются на Лафарга, указывая на то, что Лафарг в своей брошюре “Язык и революция” признает “классовость” языка, что он отрицает будто бы необходимость общенародного, национального языка. Это неверно. Лафарг действительно говорит о “дворянском” или “аристократическом языке” и о “жаргонах” различных слоев общества. Но эти товарищи забывают о том, что Лафарг, не интересуясь вопросом о разнице между языком и жаргоном и называя диалекты то “искусственной речью”, то “жаргоном”, определенно заявляет в своей брошюре, что “искусственная речь, отличающая аристократию… выделилась из языка общенародного, на котором говорили и буржуа, и ремесленники, город и деревня”.

Следовательно, Лафарг признает наличие и необходимость общенародного языка, вполне понимая подчиненный характер и зависимость “аристократического языка” и других диалектов и жаргонов от общенародного языка.

Выходит, что ссылка на Лафарга бьет мимо цели.

Ссылаются на то, что в одно время в Англии английские феодалы “в течение столетий” говорили на французском языке, тогда как английский народ говорил на английском языке, что это обстоятельство является будто бы доводом в пользу “классовости” языка и против необходимости общенародного языка. Но это не довод, а анекдот какой-то. Во-первых, на французском языке говорили тогда не все феодалы, а незначительная верхушка английских феодалов при королевском дворе и в графствах. Во-вторых, они говорили не на каком-то “классовом языке”, а на обыкновенном общенародном французском языке. В-третьих, как известно, это баловство французским языком исчезло потом бесследно, уступив место общенародному английскому языку. Думают ли эти товарищи, что английские феодалы “в течение столетий” объяснялись с английским народом через переводчиков, что они не пользовались английским языком, что общенародного английского языка не существовало тогда, что французский язык представлял тогда в Англии что-нибудь более серьезное, чем салонный язык, имеющий хождение лишь в узком кругу верхушки английской аристократии? Как можно на основании таких анекдотических “доводов” отрицать наличие и необходимость общенародного языка?

Русские аристократы одно время тоже баловались французским языком при царском дворе и в салонах. Они кичились тем, что, говоря по-русски, заикаются по-французски, что они умеют говорить по-русски лишь с французским акцентом. Значит ли это, что в России не было тогда общенародного русского языка, что общенародный язык был тогда фикцией, а “классовые языки” – реальностью?

Наши товарищи допускают здесь по крайней мере две ошибки.

Первая ошибка состоит в том, что они смешивают язык с надстройкой. Они думают, что если надстройка имеет классовый характер, то и язык должен быть не общенародным, а классовым. Но я уже говорил выше, что язык и надстройка представляют два различных понятия, что марксист не может допускать их смешения.

Вторая ошибка состоит в том, что эти товарищи воспринимают противоположность интересов буржуазии и пролетариата, их ожесточенную классовую борьбу как распад общества, как разрыв всяких связей между враждебными классами. Они считают, что поскольку общество распалось и нет больше единого общества, а есть только классы, то не нужно и единого для общества языка, не нужно национального языка. Что же остается, если общество распалось и нет больше общенародного, национального языка? Остаются классы и “классовые языки”. Понятно, что у каждого “классового языка” будет своя “классовая” грамматика – “пролетарская” грамматика, “буржуазная” грамматика. Правда, таких грамматик не существует в природе, но это не смущает этих товарищей: они верят, что такие грамматики появятся.

У нас были одно время “марксисты”, которые утверждали, что железные дороги, оставшиеся в нашей стране после Октябрьского переворота, являются буржуазными, что не пристало нам, марксистам, пользоваться ими, что нужно их срыть и построить новые, “пролетарские” дороги. Они получили за это прозвище “троглодитов”…

Понятно, что такой примитивно-анархический взгляд на общество, классы, язык не имеет ничего общего с марксизмом. Но он безусловно существует и продолжает жить в головах некоторых наших запутавшихся товарищей.

Конечно, неверно, что ввиду наличия ожесточенной классовой борьбы общество якобы распалось на классы, не связанные больше друг с другом экономически в одном обществе. Наоборот. Пока существует капитализм, буржуа и пролетарии будут связаны между собой всеми нитями экономики как части единого капиталистического общества. Буржуа не могут жить и *обогащаться, не имея в своем распоряжении наемных рабочих, – пролетарии не могут продолжать свое существование, не нанимаясь к капиталистам. Прекращение всяких экономических связей между ними означает прекращение всякого производства, прекращение же всякого производства ведет к гибели общества, к гибели самих классов. Понятно, что ни один класс не захочет подвергнуть себя уничтожению. Поэтому классовая борьба, какая бы она ни была острая, не может привести к распаду общества. Только невежество в вопросах марксизма и полное непонимание природы языка могли подсказать некоторым нашим товарищам сказку о распаде общества, о “классовых” языках, о “классовых” грамматиках.

Ссылаются, далее, на Ленина и напоминают о том, что Ленин признавал наличие двух культур при капитализме – буржуазной и пролетарской, что лозунг национальной культуры при капитализме есть националистический лозунг. Все это верно, и Ленин здесь абсолютно прав. Но причем тут “классовость” языка? Ссылаясь на слова Ленина о двух культурах при капитализме, эти товарищи, как видно, хотят внушить читателю, что наличие двух культур в обществе – буржуазной и пролетарской – означает, что языков тоже должно быть два, так как язык связан с культурой, – следовательно, Ленин отрицает необходимость единого национального языка, следовательно, Ленин стоит за “классовые” языки. Ошибка этих товарищей состоит здесь в том, что они отождествляют и смешивают язык с культурой. Между тем культура и язык – две разные вещи. Культура может быть и буржуазной и социалистической, язык же как средство общения является всегда общенародным языком, и он может обслуживать и буржуазную и социалистическую культуру. Разве это не факт, что русский, украинский, узбекский языки обслуживают ныне социалистическую культуру этих наций так же неплохо, как обслуживали они перед Октябрьским переворотом их буржуазные культуры? Значит глубоко ошибаются эти товарищи, утверждая, что наличие двух разных культур ведет к образованию двух разных языков и к отрицанию необходимости единого языка.

Говоря о двух культурах, Ленин исходил из того именно положения, что наличие двух культур не может вести к отрицанию единого языка и образованию двух языков, что язык должен быть единый. Когда бундовцы стали обвинять Ленина в том, что он отрицает необходимость национального языка и трактует культуру как “безнациональную”, Ленин, как известно, резко протестовал против этого, заявив, что он воюет против буржуазной культуры, а не против национального языка, необходимость которого он считает бесспорной. Странно, что некоторые наши товарищи поплелись по стопам бундовцев.

Что касается единого языка, необходимость которого будто бы отрицает Ленин, то следовало бы заслушать следующие слова Ленина:

“Язык есть важнейшее средство человеческого общения; единство языка и беспрепятственное его развитие есть одно из важнейших условий действительно свободного и широкого, соответствующего современному капитализму, торгового оборота, свободной и широкой группировки населения по всем отдельным классам”.

Выходит, что уважаемые товарищи исказили взгляды Ленина.

Ссылаются, наконец, на Сталина. Приводят цитату из Сталина о том, что “буржуазия и ее националистические партии были и остаются в этот период главной руководящей силой таких наций”. Это все правильно. Буржуазия и ее националистическая партия действительно руководят буржуазной культурой, так же как пролетариат и его интернационалистическая партия руководят пролетарской культурой. Но причем тут “классовость” языка? Разве этим товарищам не известно, что национальный язык есть форма национальной культуры, что национальный язык может обслуживать и буржуазную и социалистическую культуру? Неужели наши товарищи не знакомы с известной формулой марксистов о том, что нынешняя русская, украинская, белорусская и другие культуры являются социалистическими по содержанию и национальными по форме, то есть по языку? Согласны ли они с этой марксистской формулой?

Ошибка наших товарищей состоит здесь в том, что они не видят разницы между культурой и языком и не понимают, что культура по своему содержанию меняется с каждым новым периодом развития общества, тогда как язык остается в основном тем же языком в течение нескольких периодов, одинаково обслуживая как новую культуру, так и старую.

Итак:

а) язык как средство общения всегда был и остается единым для общества и общим для его членов языком;

б) наличие диалектов и жаргонов не отрицает, а подтверждает наличие общенародного языка, ответвлениями которого они являются и которому они подчинены;

в) формула о “классовости” языка есть ошибочная, немарксистская формула.

 

Вопрос. Каковы характерные признаки языка?

 

Ответ. Язык относится к числу общественных явлений, действующих за все время существования общества. Он рождается и развивается с рождением и развитием общества. Он умирает вместе со смертью общества. Вне общества нет языка. Поэтому язык и законы его развития можно понять лишь в том случае, если он изучается в неразрывной связи с историей общества, с историей народа, которому принадлежит изучаемый язык и который является творцом и носителем этого языка.

Язык есть средство, орудие, при помощи которого люди общаются друг с другом, обмениваются мыслями и добиваются взаимного понимания. Будучи непосредственно связан с мышлением, язык регистрирует и закрепляет в словах и в соединении слов в предложениях результаты работы мышления, успехи познавательной работы человека и, таким образом, делает возможным обмен мыслями в человеческом обществе.

Обмен мыслями является постоянной и жизненной необходимостью, так как без него невозможно наладить совместные действия людей в борьбе с силами природы, в борьбе за производство необходимых материальных благ, невозможно добиться успехов в производственной деятельности общества, следовательно, невозможно само существование общественного производства. Следовательно, без языка, понятного для общества и общего для его членов, общество прекращает производство, распадается и перестает существовать как общество. В этом смысле язык, будучи орудием общения, является вместе с тем орудием борьбы и развития общества.

Как известно, все слова, имеющиеся в языке, составляют вместе так называемый словарный состав языка. Главное в словарном составе языка – основной словарный фонд, куда входят и все корневые слова как его ядро. Он гораздо менее обширен, чем словарный состав языка, но он живет очень долго, в продолжение веков и дает языку базу для образования новых слов. Словарный состав отражает картину состояния языка: чем богаче и разностороннее словарный состав, тем богаче и развитее язык.

Однако словарный состав, взятый сам по себе, не составляет еще языка, – он скорее всего является строительным материалом для языка. Подобно тому, как строительные материалы в строительном деле не составляют здания, хотя без них и невозможно построить здание, так же и словарный состав языка не составляет самого языка, хотя без него и немыслим никакой язык. Но словарный состав языка получает величайшее значение, когда он поступает в распоряжение грамматики языка, которая определяет правила изменения слова, правила соединения слов в предложения и, таким образом, придает языку стройный, осмысленный характер. Грамматика (морфология, синтаксис) является собранием правил об изменении слов и сочетании слов в предложении. Следовательно, именно благодаря грамматике язык получает возможность облечь человеческие мысли в материальную языковую оболочку.

Отличительная черта грамматики состоит в том, что она дает правила об изменении слов, имея в виду не конкретные слова, а вообще слова без какой-либо конкретности, она дает правила для составления предложений, имея в виду не какие-либо конкретные предложения, скажем, конкретное подлежащее, конкретное сказуемое и т. п., а вообще всякие предложения, безотносительно к конкретной форме того или иного предложения. Следовательно, абстрагируясь от частного и конкретного как в словах, так и в предложениях, грамматика берет то общее, что лежит в основе изменений слов и сочетании слов в предложениях, и строит из него грамматические правила, грамматические законы. Грамматика есть результат длительной абстрагирующей работы человеческого мышления, показатель громадных успехов мышления.

В этом отношении грамматика напоминает геометрию, которая дает свои законы, абстрагируясь от конкретных предметов, рассматривая предметы как тела, лишенные конкретности, и определяя отношения между ними не как конкретные отношения таких- то конкретных предметов, а как отношения тел вообще, лишенные всякой конкретности.

В отличие от надстройки, которая связана с производством не прямо, а через посредство экономики, язык непосредственно связан с производственной деятельностью человека так же, как и со всякой иной деятельностью во всех без исключения сферах его работы. Поэтому словарный состав языка как наиболее чувствительный к изменениям находится в состоянии почти непрерывного изменения, при этом языку в отличие от надстройки не приходится дожидаться ликвидации базиса, он вносит изменения в свой словарный состав до ликвидации базиса и безотносительно к состоянию базиса.

Однако словарный состав языка изменяется не как надстройка, не путем отмены старого и постройки нового, а путем пополнения существующего словаря новыми словами, возникшими в связи с изменениями социального строя, с развитием производства, с развитием культуры, науки и т. п. При этом, несмотря на то, что из словарного состава языка выпадает обычно некоторое количество устаревших слов, к нему прибавляется гораздо большее количество новых слов. Что же касается основного словарного фонда, то он сохраняется во всем основном и используется как основа словарного состава языка.

Это и понятно. Нет никакой необходимости уничтожать основной словарный фонд, если он может быть с успехом использован в течение ряда исторических периодов, не говоря уже о том, что уничтожение основного словарного фонда, накопленного в течение веков, при невозможности создать новый основной словарный фонд в течение короткого срока привело бы к параличу языка, к полному расстройству дела общения людей между собой.

Грамматический строй языка изменяется еще более медленно, чем его основной словарный фонд. Выработанный в течение эпох и вошедший в плоть и кровь языка, грамматический строй изменяется еще медленнее, чем основной словарный фонд. Он, конечно, претерпевает с течением времени изменения, он совершенствуется, улучшает и уточняет свои правила, обогащается новыми правилами, но основы грамматического строя сохраняются в течение очень долгого времени, так как они, как показывает история, могут с успехом обслуживать общество в течение ряда эпох.

Таким образом, грамматический строй языка и его основной словарный фонд составляют основу языка, сущность его специфики.

История отмечает большую устойчивость и колоссальную сопротивляемость языка насильственной ассимиляции. Некоторые историки вместо того, чтобы объяснить это явление, ограничиваются удивлением. Но для удивления нет здесь каких-либо оснований. Устойчивость языка объясняется устойчивостью его грамматического строя и основного словарного фонда. Сотни лет турецкие ассимиляторы старались искалечить, разрушить и уничтожить языки балканских народов. За этот период словарный состав балканских языков претерпел серьезные изменения, было воспринято немало турецких слов и выражений, были и “схождения” и “расхождения”, однако балканские языки выстояли и выжили. Почему? Потому, что грамматический строй и основной словарный фонд этих языков в основном сохранились.

Из всего этого следует, что язык, его структуру нельзя рассматривать как продукт одной какой-либо эпохи. Структура языка, его грамматический строй и основной словарный фонд есть продукта ряда эпох.

Надо полагать, что элементы современного языка были заложены еще в глубокой древности, до эпохи рабства. Это был язык несложный, е очень скудным словарным фондом, но со своим грамматическим строем, правда, примитивным, но все же грамматическим строем.

Дальнейшее развитие производства, появление классов, появление письменности, зарождение государства, нуждающегося для управления в более или менее упорядоченной переписке, развитие торговли, еще более нуждавшейся в упорядоченной переписке, появление печатного станка, развитие литературы – все это внесло большие изменения в развитие языка. За это время племена и народности дробились и расходились, смешивались и скрещивались, а в дальнейшем появились национальные языки и государства, произошли революционные перевороты, сменились старые общественные строи новыми. Все это внесло еще больше изменений в язык и его развитие.

Однако было бы глубоко ошибочно думать, что развитие языка происходило так же, как развитие надстройки: путем уничтожения существующего и построения нового. На самом деле развитие языка происходило не путем уничтожения существующего языка и построения нового, а путем развертывания и совершенствования основных элементов существующего языка. При этом переход от одного качества языка к другому качеству происходил не путем взрыва, не путем разового уничтожения старого и построения нового, а путем постепенного и длительного накопления элементов нового качества, новой структуры языка, путем постепенного отмирания элементов старого качества.

Говорят, что теория стадиального развития языка является марксистской теорией, так как она признает необходимость внезапных взрывов как условия перехода языка от старого качества к новому. Это, конечно, неверно, ибо трудно найти что-либо марксистское в этой теории. И если теория стадиальности действительно признает внезапные взрывы в истории развития языка, то тем хуже для нее. Марксизм не признает внезапных взрывов в развитии языка, внезапной смерти существующего языка и внезапного построения нового языка. Лафарг был не прав, когда он говорил о “внезапной языковой революции, совершившейся между 1789 и 1794 годами” во Франции (см. брошюру Лафарга “Язык и революция”). Никакой языковой революции, да еще внезапной, не было тогда во Франции. Конечно, за этот период словарный состав французского языка пополнился новыми словами и выражениями, выпало некоторое количество устаревших слов, изменилось смысловое значение некоторых слов – и только. Но такие изменения ни в какой мере не решают судьбу языка. Главное в языке – его грамматический строй и основной словарный фонд. Но грамматический строй и основной словарный фонд французского языка не только не исчезли в период Французской революции, а сохранились без существенных изменений, и не только сохранились, а продолжают жить и поныне в современном французском языке. Я уже не говорю о том, что для ликвидации существующего языка и построения нового национального языка (“внезапная языковая революция”!) до смешного мал пяти-шестилетний срок, – для этого нужны столетия.

Марксизм считает, что переход языка от старого качества к новому происходит не путем взрыва, не путем уничтожения существующего языка и создания нового, а путем постепенного накопления элементов нового качества, следовательно, путем постепенного отмирания элементов старого качества.

Вообще нужно сказать к сведению товарищей, увлекающихся взрывами, что закон перехода от старого качества к новому путем взрыва неприменим не только к истории развития языка, – он не всегда применим также и к другим общественным явлениям базисного или надстроечного порядка. Он обязателен для общества, разделенного на враждебные классы. Но он вовсе не обязателен для общества, не имеющего враждебных классов. В течение 8-10 лет мы осуществили в сельском хозяйстве нашей страны переход от буржуазного индивидуально-крестьянского строя к социалистическому, колхозному строю. Это была революция, ликвидировавшая старый буржуазный хозяйственный строй в деревне и создавшая новый, социалистический строй. Однако этот переворот совершился не путем взрыва, то есть не путем свержения существующей власти и создания новой власти, а путем постепенного перехода от старого, буржуазного строя в деревне к новому. А удалось это проделать потому, что это была революция сверху, что переворот был совершен по инициативе существующей власти при поддержке основных масс крестьянства.

Говорят, что многочисленные факты скрещивания языков, имевшие место в истории, дают основание предполагать, что при скрещивании происходит образование нового языка путем взрыва, путем внезапного перехода от старого качества к новому качеству. Это совершенно неверно.

Скрещивание языков нельзя рассматривать как единичный акт решающего удара, дающий свои результаты в течение нескольких лет. Скрещивание языков есть длительный процесс, продолжающийся сотни лет. Поэтому ни о каких взрывах не может быть здесь речи.

Далее. Совершенно неправильно было бы думать, что в результате скрещивания, скажем, двух языков получается новый, третий язык, не похожий ни на один из скрещенных языков и качественно отличающийся от каждого из них. На самом деле при скрещивании один из языков обычно выходит победителем, сохраняет свой грамматический строй, сохраняет свой основной словарный фонд и продолжает развиваться по внутренним законам своего развития, а другой язык теряет постепенно свое качество и постепенно отмирает.

Следовательно, скрещивание дает не какой-то новый, третий язык, а сохраняет один из языков, сохраняет его грамматический строй и основной словарный фонд и дает ему возможность развиваться по внутренним законам своего развития.

Правда, при этом происходит некоторое обогащение словарного состава победившего языка за счет побежденного языка, но это не ослабляет, а, наоборот, усиливает его.

Так было, например, с русским языком, с которым скрещивались в ходе исторического развития языки ряда других народов и который выходил всегда победителем.

Конечно, словарный состав русского языка пополнялся при этом за счет словарного состава других языков, но это не только не ослабило, а, наоборот, обогатило и усилило русский язык.

Что касается национальной самобытности русского языка, то она не испытала ни малейшего ущерба, ибо, сохранив свой грамматический строй и основной словарный фонд, русский язык продолжал продвигаться вперед и совершенствоваться по внутренним законам своего развития.

Не может быть сомнения, что теория скрещивания не может дать чего-либо серьезного советскому языкознанию. Если верно, что главной задачей языкознания является изучение внутренних законов развития языка, то нужно признать, что теория скрещивания не только не решает этой задачи, но даже не ставит ее, – она просто не замечает или не понимает ее.

 

Вопрос. Правильно ли поступила “Правда”, открыв свободную дискуссию по вопросам языкознания?

 

Ответ. Правильно поступила.

В каком направлении будут решены вопросы языкознания, – это станет ясно в конце дискуссии. Но уже теперь можно сказать, что дискуссия принесла большую пользу.

Дискуссия выяснила прежде всего, что в органах языкознания как в центре, так и в республиках господствовал режим, не свойственный науке и людям науки. Малейшая критика положения дел в советском языкознании, даже самые робкие попытки критики так называемого “нового учения” в языкознании преследовались и пресекались со стороны руководящих кругов языкознания. За критическое отношение к наследству Н. Я. Марра, за малейшее неодобрение учения Н. Я. Марра снимались с должностей или снижались по должности ценные работники и исследователи в области языкознания. Деятели языкознания выдвигались на ответственные должности не по деловому признаку, а по признаку безоговорочного признания учения Н. Я. Марра.

Общепризнано, что никакая наука не может развиваться и преуспевать без борьбы мнений, без свободы критики. Но это общепризнанное правило игнорировалось и попиралось самым бесцеремонным образом. Создалась замкнутая группа непогрешимых руководителей, которая, обезопасив себя от всякой возможной критики, стала самовольничать и бесчинствовать.

Один из примеров: так называемый “Бакинский курс” (лекции Н. Я. Марра, читанные в Баку), забракованный и запрещенный к переизданию самим автором, был, однако, по распоряжению касты руководителей (товарищ Мещанинов называет их “учениками” Н. Я. Марра) переиздан и включен в число рекомендуемых студентам пособий без всяких оговорок. Это значит, что студентов обманули, выдав им забракованный “Курс” за полноценное пособие. Если бы я не был убежден в честности товарища Мещанинова и других деятелей языкознания, я бы сказал, что подобное поведение равносильно вредительству.

Как могло это случиться? А случилось это потому, что аракчеевский режим, созданный в языкознании, культивирует безответственность и поощряет такие бесчинства.

Дискуссия оказалась весьма полезной прежде всего потому, что она выставила на свет божий этот аракчеевский режим и разбила его вдребезги.

Но польза дискуссии этим не исчерпывается. Дискуссия не только разбила старый режим в языкознании, но она выявила еще ту невероятную путаницу взглядов по самым важным вопросам языкознания, которая царит среди руководящих кругов этой отрасли науки. До начала дискуссии они молчали и замалчивали неблагополучное положение в языкознании. Но после начала дискуссии стало уже невозможным молчать, – они были вынуждены выступить на страницах печати. И что же? Оказалось, что в учении Н. Я. Марра имеется целый ряд прорех, ошибок, неуточненных проблем, неразработанных положений. Спрашивается, почему об этом заговорили “ученики” Н. Я. Марра только теперь, после открытия дискуссии? Почему они не позаботились об этом раньше? Почему они в свое время не сказали об этом открыто и честно, как это подобает деятелям науки?

Признав “некоторые” ошибки Н. Я. Марра, “ученики” Н. Я. Марра, оказывается, думают, что развивать дальше языкознание можно лишь на базе “уточненной” теории Н. Я. Марра, которую они считают марксистской. Нет уж, избавьте нас от “марксизма” Н. Я. Марра. Н. Я. Марр действительно хотел быть и старался быть марксистом, но он не сумел стать марксистом. Он был всего лишь упростителем и вульгаризатором марксизма, вроде “пролеткультовцев” или “рапповцов”.

Н. Я. Марр внес в языкознание неправильную, немарксистскую формулу насчет языка как надстройки и запутал себя, запутал языкознание. Невозможно на базе неправильной формулы развивать советское языкознание.

Н. Я. Марр внес в языкознание другую, тоже неправильную и немарксистскую формулу насчет “классовости” языка и запутал себя, запутал языкознание. Невозможно на базе неправильной формулы, противоречащей всему ходу истории народов и языков, развивать советское языкознание.

Н. Я. Марр внес в языкознание не свойственный марксизму нескромный, кичливый, высокомерный тон, ведущий к голому и легкомысленному отрицанию всего того, что было в языкознании до Н. Я. Марра.

Н. Я. Марр крикливо шельмует сравнительно-исторический метод как “идеалистический”. А между тем нужно сказать, что сравнительно-исторический метод, несмотря на его серьезные недостатки, все же лучше, чем действительно идеалистический четырех – элементный анализ Н. Я. Марра, ибо первый толкает к работе, к изучению языков, а второй толкает лишь к тому, чтобы лежать на печке и гадать на кофейной гуще вокруг пресловутых четырех элементов.

Н. Я. Марр высокомерно третирует всякую попытку изучения групп (семей) языков как проявление теории “праязыка”. А между тем нельзя отрицать, что языковое родство, например, таких наций, как славянские, не подлежит сомнению, что изучение языкового родства этих наций могло бы принести языкознанию большую пользу в деле изучения законов развития языка. Понятно, что теория “праязыка” не имеет к этому делу никакого отношения.

Послушать Н. Я. Марра и особенно его “учеников” – можно подумать, что до Н. Я. Марра не было никакого языкознания, что языкознание началось с появлением “нового учения” Н. Я. Марра. Маркс и Энгельс были куда скромнее: они считали, что их диалектический материализм является продуктом развития наук, в том числе философии, за предыдущие периоды.

Таким образом, дискуссия помогла делу также и в том отношении, что она вскрыла идеологические прорехи в советском языкознании.

Я думаю, что чем скорее освободится наше языкознание от ошибок Н. Я. Марра, тем скорее можно вывести его из кризиса, который оно переживает теперь.

Ликвидация аракчеевского режима в языкознании, отказ от ошибок Н. Я. Марра, внедрение марксизма в языкознание – таков, по-моему, путь, на котором можно было бы оздоровить советское языкознание.

 

ĐỀ XUẤT TÔN VINH DANH NHÂN VĂN HÓA VIỆT NAM THỜI HIỆN ĐẠI: PHAN KHÔI

 

 

 

Tác gia Phan Khôi (1887-1959) là một tên tuổi lớn trong hoạt động báo chí, văn học, tư tưởng Việt Nam ở thời hiện đại.

Quê tại Quảng Nam, sinh trưởng trong gia đình nhà nho, đời ông và đời cha đều đỗ đạt, làm quan, Phan Khôi theo Nho học từ nhỏ. Năm 1906 dự thi hương, đỗ Tú tài. Cũng từ cuối năm 1906, Phan Khôi tham gia phong trào duy tân, vận động cát tóc ngắn, đi quyên tiền và chọn người cho “Đông du”; đầu năm 1908 Phan Khôi là một trong số những thành viên trẻ được phong trào duy tân Quảng Nam cử ra Hà Nội học tiếng Pháp. Cũng thời gian đó tại Quảng Nam nổ ra vụ “xin xâu”, chính quyền Pháp ra tay đàn áp. Phan Khôi bị bắt đưa về Quảng Nam, bị kết án tù 3 năm; 1911 ra tù, Phan Khôi còn tiếp tục hoạt động trong “ám xã” thêm vài năm nữa; sau đó, ông xin ra khỏi tổ chức bí mật, để chuyển hướng đời mình sang “phụng sự Tổ quốc về mặt văn hóa″.

Từ bỏ con đường của chí sĩ, Phan Khôi bắt đầu tìm kiếm cho mình một phương hướng sống mới. Ông tìm học chữ Quốc ngữ, học tiếng Pháp, lại cũng tìm tòi học hỏi từ các nguồn sách báo từ Trung Hoa, từ Pháp đưa đến xứ ta.

Về nghề nghiệp mưu sinh, sau thời gian dạy học tại nhà, Phan Khôi bắt đầu viết báo (chữ Hán và chữ Việt) từ năm 1917 cho tạp chí Nam Phong ở Hà Nội với bút danh Chương Dân . Đầu 1918 ông ra Hà Nội làm việc trong tòa soạn báo này, song chỉ một năm sau, ông thôi việc về nhà. Năm 1919, ông vào Sài Gòn, viết cho tờ Quốc dân diễn đàn, và sau đó, cho tờ Lục tỉnh tân văn. Được vài tháng, lại bị buộc thôi việc.

Năm 1920, ông ra Hải Phòng, vào làm thư ký cho hãng tàu Bạch Thái. Đầu năm 1921 thôi việc ở đấy, lên Hà Nội, cộng tác với các tờ Thực nghiệp dân báo và tạp chí Hữu thanh. Nhưng phần lớn thời gian suốt 5 năm (1921-1925) Phan Khôi cộng tác với Hội thánh Tin Lành ở Hà Nội (tức là Hội truyền giáo Phúc âm liên hiệp /Christian and Missionary Aliance; C&MA/, từ Hoa Kỳ vào Việt Nam) dịch Kinh Thánh Thiên Chúa giáo, dưới sự chủ trì của bà mục sư Grace Hazenberg Cadman. Đây là dịp rất may mắn để Phan Khôi được mở rộng tầm mắt, hiểu biết văn hóa Thiên Chúa giáo phương Tây, nhất là nhánh tôn giáo cải cách Tin Lành.

Đầu năm 1926, Phan Khôi đến Huế, mục đích là gặp Khâm sứ Pasquier để xin giấy phép ra một tờ báo nhưng việc không thành; ông ở nhờ nhà riêng Nguyễn Bá Trác, khi ấy vừa được bổ chức Tán lý bộ Học, đúng lúc Phan Bội Châu bị chính quyền Pháp, vì định bỏ tù cụ không được, bèn buộc cụ phải an trí tại Huế, cũng đang ở nhà Nguyễn Bá Trác; sự việc này sẽ gây nhiều rắc rối về sau. Cũng dịp đầu năm 1926, Phan Khôi vào Sài Gòn theo lời nhắn của chí sĩ Phan Châu Trinh, đã từ Pháp về Sài Gòn, và đang bị đau nặng, nằm tại nhà thầy thuốc Nguyễn An Cư (chú ruột Nguyễn An Ninh)  rồi chết (24.3.1926). Phan Khôi ở trong nhóm những người chuẩn bị đám tang cụ Phan, được giao viết tiểu sử Phan Châu Trinh. Thế nhưng trong dư luận sĩ phu hai xứ Quảng lại có những đồn thổi rằng dường như Phan Khôi đồng mưu cùng Nguyễn Bá Trác dụ dỗ cụ Sào Nam về hàng Pháp, rằng dường như Phan Khôi được Khâm sứ Trung Kỳ đưa vô Nam ám sát cụ Tây Hồ! Phan Khôi bị ngờ vực, xua đuổi, phải rời Sài Gòn xuống Cà Mau, đến khoảng cuối năm 1927 mới trở lại Sài Gòn.

Từ đầu năm 1928 Phan Khôi bắt đầu viết dưới bút danh C.D. (ký tắt bút hiệu Chương Dân) cho tờ Đông Pháp Thời Báo, khi đó đã thuộc về chủ nhiệm Diệp Văn Kỳ (ông này mua lại tờ báo từ tay chủ nhiệm Nguyễn Kim Đính). Sang năm 1929, Đông Pháp Thời Báo đổi tên thành Thần Chung; Phan Khôi tiếp tục viết cho tờ này. Đôi khi ông cũng viết cho báo chữ Hán, tờ Quần Báo (hoặc Hoa Kiều Nhật Báo) của người Hoa ở Chợ Lớn. Từ tháng 5/1929, Phan Khôi và Đào Trinh Nhất cộng tác biên tập và viết bài cho tuần báo Phụ Nữ Tân Văn của chủ nhiệm Nguyễn Đức Nhuận. Tháng 3/1930, nhật báo Thần Chung bị đóng cửa, Phan Khôi chuyển sang viết cho nhật báo Trung Lập của chủ nhiệm Trần Thiện Quý, khi Bùi Thế Mỹ cũng từ Thần Chung chuyển sang làm chủ bút cho Trung Lập. Ngoài mấy tờ báo tại Sài Gòn, Phan Khôi đôi khi còn cộng tác với một số tờ báo ở Hà Nội như Phổ Thông (1930), Đông Tây (1931-32).

Hoạt động báo chí những năm 1928-1933 đã khiến tên tuổi Phan Khôi trở nên nổi bật trên trường dư luận văn chương báo chí tiếng Việt khắp cả ba miền.

Giữa năm 1933 ông ra Hà Nội, viết cho tờ Thực Nghiệp Dân Báo ít lâu rồi nhận lời của chủ nhân Nguyễn Văn Đa làm chủ bút tờ Phụ Nữ Thời Đàm, đổi tờ này từ nhật báo sang tuần báo (1933-34), duy trì tờ báo suốt 22 tuần, trước khi chuyển chức danh chủ bút cho Nguyễn Triệu Luật.

Đầu năm 1934 Phan Khôi về quê chịu tang cha, lại gửi bài cộng tác với các báo ở Sài Gòn như Công Luận (1934), Phụ Nữ Tân Văn (1934).

Đầu năm 1935, Phan Khôi tới Huế, làm chủ bút tờ nhật báo Tràng An của chủ nhiệm Bùi Huy Tín. Đầu năm 1936 ông thôi chủ bút tờ này, chuyển sang cộng tác viết bài cho tuần san Hà Nội Báo ở Hà Nội. Sau khi cho in cuốn sách Chương Dân Thi Thoại (nhà in Đắc Lập, Huế, 1936), Phan Khôi đứng ra sáng lập báo Sông Hương, một tờ tuần báo thiên về học thuật, nhất là sử học, văn học, ngôn ngữ, v.v., tuy vậy ông và tờ báo này vẫn tham dự nhiều hoạt động của báo giới giữa lúc phong trào Đông Dương đại hội đang lên cao. Do báo thất thu, Phan Khôi phải ngừng xuất bản Sông Hương sau 32 số, trước khi bán lại giấy phép Sông Hương cho nhóm cộng sản Nguyễn Cửu Thạnh, Phan Đăng Lưu. Những năm 1938-1940, Phan Khôi lúc ở Huế, lúc ở Sài Gòn, lúc ở quê Quảng Nam, vừa dạy học, vừa viết bài cho các tờ báo ở Hà Nội như Đông Dương Tạp Chí (tục bản), Thời Vụ, Dư Luận, Ngày Nay, Tao Đàn, Phổ Thông Bán Nguyệt San. Từ 1940 ông hầu như ở Sài Gòn, viết cho tờ Dân Báo của Bùi Thế Mỹ. Khoảng cuối 1941 đầu 1942, ông ngừng viết báo, từ Sài Gòn về quê Quảng Nam.

Đến đấy cũng chấm dứt hoạt động báo chí của Phan Khôi thời kỳ trước 1945.

***

Như đã nói trên, chính hoạt động báo chí tại Nam Kỳ, tại Sài Gòn đã làm nên tên tuổi nhà văn, nhà báo, học giả Phan Khôi. Ông xứng đáng được coi như một trong những tên tuổi hàng đầu của văn học và báo chí Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.

Phan Khôi có lúc nói ông tự xem mình là “viên tiểu tưởng của đạo quân bình dân tư tưởng”. Đây là sự tự xác định chính xác, giàu tự trọng tự khiêm của ông. Vốn là nhà nho nhưng đã không còn đi tiếp con đường thi đỗ làm quan, không thể can dự thế sự từ vai trò quan chức nhà nước. Ông không có cái may mắn được đào tạo chính quy trong nền học thuật Pháp-Việt mới, như một số người Việt cùng thế hệ. Ông phải tìm và đi con đường khác, tựu trung là con đường của người làm dân, người trong dân chúng. Bút danh Chương Dân được sử dụng từ 1917 nói khá rõ sự tự xác định ấy của ông. Ngay khi bằng tự học và tự trang bị nhiều nguồn kiến văn mới, ông cũng hiểu rõ mình đã ở trong hàng ngũ kẻ sĩ bình dân, trí giả bình dân. Do vậy, trong tranh biện tư tưởng học thuật, ông không đặt mục tiêu hay tham vọng thay thế những Phạm Quỳnh, Trần Trọng Kim, những đại diện của một học vấn dù sao cũng chính quy hơn ông. Ông đặt mục tiêu đối thoại, phản biện lại các đại diện ấy với một sự chân thành lành mạnh.

1/ Phan Khôi và công việc xây dựng nền Quốc văn mới

Thời kỳ từ cuối thế kỷ XIX, nhất là từ đầu thế kỷ XX là một giai đoạn phát triển mới của văn học tiếng Việt, gắn với việc sử dụng chữ Quốc ngữ. Nếu văn chương tiếng Việt, ở các thời kỳ trước đó, được ghi dưới dạng chữ Nôm, chỉ là một trong các bộ phận của văn học Việt Nam (bên cạnh bộ phận viết bằng chữ Hán), thì từ nửa cuối thế kỷ XIX trở đi, bộ phận này dần dần trở thành bộ phận chủ yếu. Người ta biết, thời kỳ ấy, ở Nam Kỳ và sau đó trong toàn quốc, chữ Quốc ngữ được chính quyền thực dân Pháp đưa vào sử dụng như một trong các văn tự chính quy cho các giao tiếp hành chính công cộng, như một trong hai ngôn ngữ chính quy của nhà trường phổ thông ở Nam Kỳ, sau đó trong cả ba miền (nhà trường Pháp-Việt từ Tiểu học đến Trung học).

Hoạt động trong giới viết báo viết văn, Phan Khôi hiểu khá sâu sắc những chuyển biến đã, đang và sẽ xảy ra cho các diễn ngôn tiếng Việt ở thời đại mới. Ông biết khá rõ về những gì diễn ra trong văn hóa văn học ở nước láng giềng Trung Hoa: “Độ Dân Quốc gây dựng được năm bảy năm chi đó, Hồ Thích bắt đầu xướng ra cái thuyết dùng bạch thoại thế cho văn ngôn, làm cho văn thể nước Tàu biến đổi ngay và từ đó tư tưởng người Tàu cũng phát đạt rất mau”.(1) Ông biết, tiếng Việt dưới dạng các văn bản tác phẩm chữ Nôm của các thời đại trước hầu như chỉ nổi bật ở các thể thơ và văn vần, hầu như đạt tới trạng thái cổ điển, nhưng ở dạng tản văn, văn xuôi thì hầu như có quá ít trứ tác, không có những mẫu mực đủ để hậu thế thời ông có thể sử dụng vào viết văn viết báo. “…chữ Quốc ngữ của chúng ta ngày nay còn phân vân, chưa nhứt định, chưa có sách mẹo cùng các sách khác thuộc về phép làm văn, thì bước thứ nhứt là phải do chúng ta lập cái nền quốc văn cho vững chãi đã, rồi mới nói đến cái hay cái đẹp được; nghĩa là trước hết chúng ta phải tập viết văn cho đúng mẹo, cho thông. Hễ đã đúng mẹo, đã thông, rồi mới nhơn đó mà lập thành sách mẹo tiếng Việt Nam và lại nhơn đó lần lần làm ra các sách dạy phép làm văn, luyện đến cái hay cái đẹp, mà thành ra một nền văn chương Việt Nam vậy”. (2)

Ý thức về nhiệm vụ chung của các giới làm văn làm báo là xây dựng nền quốc văn mới, đã thúc đẩy Phan Khôi bắt tay vào một loạt công việc, một loạt đề tài về ngữ học, khởi đầu là vận động công chúng viết đúng chuẩn chữ Quốc ngữ.(3) Ông nhận thấy “người Bắc, người Trung, người Nam, mỗi nơi đều có sai lầm theo thói quen riêng của mình; chúng tôi hết sức công kích mà khuyên người ta phải viết cho đúng. Đúng gì? Đúng tiếng Việt Nam, đúng tiếng mẹ đẻ, đúng với tự vị Trương Vĩnh Ký và Paulus Của”. (4)

Tiếp đó là việc khởi thảo “Phép làm văn” tiếng Việt, một đề tài mà Phan Khôi đã viết và cho đăng từ 1930 trên tuần báo Phụ Nữ Tân Văn và về sau ông cổ vũ nhiều tác giả khác cùng làm, trên tuần báo Sông Hương ở Huế (1936-37) hoặc trên tạp chí Tao Đàn ở Hà Nội (1939). Phan Khôi quan niệm “phép làm văn” gồm các bộ phận chính là: 1/ “văn pháp” (grammaire), 2/ “luận lý học” (logique), 3/ “tu từ học” (rhétorique),(5) bởi vậy ông vừa viết những bài phân tích trong phạm vi ngữ pháp tiếng Việt, song ông cũng vượt ra ngoài phạm vi đó, bàn tới “cách xưng tên của người Việt Nam”,(6) “cách ngôn luận của người Á Đông”,(7) tới bộ môn “danh học” mà theo ông cần tôn vinh người mở đầu chính là Khổng Tử với thuyết “chính danh”, (8) tới tính chất của hành vi phát ngôn trên trang báo như là sự giao tiếp vắng mặt và các hệ lụy của nó. (9)  Phan Khôi cũng bắt tay vào những công việc thiết thực như mở mục “Vai ngự sử trên đàn văn” để góp ý sửa sai về dùng từ, diễn ý, cho các đồng nghiệp cầm bút trong viết văn viết báo. (10)

Sống bằng nghề viết, chính Phan Khôi phải tự tìm tòi để tạo ra những lối viết hợp lý. Kinh nghiệm Trung Hoa “dùng bạch thoại” của Hồ Thích cho Phan Khôi thấy phải dựa vào thứ tiếng Việt sống động mà người Việt thời mình đang nói hàng ngày để tạo ra những lối viết hiện đại, thích hợp với đương thời. Thành công đầu tiên của ông là tạo được lối viết nghị luận, lối viết “không lấy văn làm mục đích mà lấy việc làm làm mục đích”, “khi nghị luận thì cứ băm vào việc mà nói, việc nên làm thế nào, nói hẳn ra thế ấy”. (11)  Đương thời, lối viết nghị luận của Phan Khôi có những khác biệt rõ rệt so với lối viết nghị luận của Phạm Quỳnh, cũng khác biệt rõ rệt so với lối viết nghị luận của Nguyễn Văn Vĩnh.

Nếu lối viết nghị luận của Phan Khôi dựa chủ yếu trên bảng từ vựng tiếng Việt thông dụng ở cả hai miền Nam Bắc, thì khi viết “lối văn hàng ngày”, lối của một tay bút chủ trì cột báo (columnist), chủ trì các mục báo, các bài hài đàm, Phan Khôi đã chú trọng khai thác phương ngữ miền Nam, với khá nhiều từ vựng và mệnh đề khẩu ngữ thông dụng ở các vùng từ Quảng Nam vào đến Nam Kỳ. Đối với ông, đây là một văn phong của một tác giả dựa vào thứ phương ngữ quen thuộc với mình, nó cũng có giá trị ngang như một văn phong khác, ví dụ lối viết của Hoàng Tích Chu, vốn tận dụng nhiều hơn các đặc tính phương ngữ Bắc Kỳ.

Cả hai lối viết văn xuôi đều thiên về thể luận này của Phan Khôi đã là thành tựu được thừa nhận trong công chúng và đồng nghiệp ngay từ những năm 1930:

“Ông đã ở trong việc viết, dịch văn quốc ngữ nhiều năm; trong vài ba năm nay tên ông đã lừng lẫy trong báo giới, văn ông lại càng rõ ràng, khúc chiết, sáng sủa, dễ hiểu, thỉnh thoảng lại đưa cái hơi trào phúng mát mẻ mà khó chịu. Hiện nay văn viết báo của ông, trừ lối văn luận thuyết mà ông cũng là một tay đàn anh trong trường ngôn luận, ông còn một lối văn đặc biệt, là lối văn hàng ngày, nó hay, nó có duyên và vui vẻ làm sao, nó khéo đến cả trong lối sắp đặt từng câu từng chữ của ông, nó mặn mà thấm thía đến tinh thần người đọc. Đọc lên mà vui, mà mừng, mà thích, mà đắc ý; lại đọc lên mà ké né, mà xính vính, mà sợ, mà lo, mà tức giận, cấu đầu gãi tai, cũng trong câu văn ấy. Các nhà viết báo thiện nghệ ngày nay chưa chắc đã có một tay nào có được lối văn ấy, đủ ứng dụng hàng ngày trong một cơ quan ngôn luận. Thực vậy, lối văn hàng ngày trên báo của ông Phan Khôi có thể đem ra so sánh với lối văn hàng ngày của ông De la Fouchardière ở báo Œuvre bên Paris”. (12)

2/ Phan Khôi và công cuộc đổi mới tư tưởng

Phan Khôi có lúc đã tự coi mình “là một viên tiểu tướng của đạo quân bình dân tư tưởng, đi trước dẹp đường”, (1)  của một nền học vấn bình dân, phổ cập, sẵn sàng chịu chất vấn và truy cầu chân lý. Sống trong một thời đại chuyển đổi, Phan Khôi ý thức rõ rệt về tình thế thay đổi hệ hình văn hóa khi xã hội Khổng giáo Á châu tiếp nhận các luồng sóng “Âu hóa”. Ông nhìn rõ khác biệt Đông-Tây không phải chủ yếu là khác biệt về bản sắc dân tộc hay vùng đất mà chính là khác biệt về trình độ phát triển; văn minh Âu Mỹ chính là văn minh mới mẻ nhất của nhân loại đương thời, với các đặc tính khoa học, dân chủ, tự do, là tiêu biểu cho xu thế tiến bộ của thời hiện đại. (2)  Do vậy, hoạt động cải cách, đổi mới, “Âu hóa”, học theo văn minh Tây phương, chính là chuyển mình sang thời hiện đại.

Phan Khôi rất chú trọng làm rõ hàm nghĩa các phạm trù xã hội của văn minh phương Tây như chủ nghĩa cá nhân, nền dân chủ (cũng gọi là dân trị). Trong khi không ít cây bút nghị luận đương thời khó tránh khỏi tâm thế mô tả xuyên tạc chủ nghĩa cá nhân (individualisme) thành thái độ vị kỷ (égoisme), thì Phan Khôi trình bày cách hiểu chủ nghĩa cá nhân Âu Tây trước hết như là sự tự chủ của mỗi con người trưởng thành trước xã hội. “Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. Ở phương Tây, nói rằng “một người”, nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên. Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia”,… “Bởi đó mới có sự tự do. Một người đã tới tuổi thành nhân rồi thì không còn ở dưới quyền cha mẹ nữa. Mà cũng không ở dưới quyền chánh phủ hay là dưới quyền ông nguyên thủ, song chỉ ở dưới quyền pháp luật”. (3)

Phan Khôi hiểu rằng sự phát triển con người cá nhân ấy chính là điều kiện để có xã hội dân trị tức xã hội dân chủ. “Muốn thực hành cái chủ nghĩa dân trị trong một nước nào thì người làm dân trong nước ấy trước phải thực hành cái cá nhân chủ nghĩa (individualisme) mới được”… “Cá nhân chủ nghĩa là hết thảy người trong nước, mỗi người đều độc lập về phần mình; mà độc lập cả hai đường: về tinh thần và về vật chất vậy. Độc lập về tinh thần, tức là mỗi người đều biết tự suy nghĩ lấy, tự phán đoán lấy, nhắm lẽ phải ở đâu thì theo đó, chớ không làm nô lệ cho ý kiến của người nào hay đảng phái nào. Độc lập về vật chất tức là độc lập về kinh tế, mỗi người đều làm lấy mà nuôi sự sống mình, chớ không chịu nhờ vả ai, dầu con cũng không nhờ cha, vợ cũng không nhờ chồng. Có độc lập như vậy rồi mới nói chuyện hiệp quần được”. (4) 

Phân tích trạng thái tinh thần của xã hội Việt Nam, Phan Khôi chỉ ra ảnh hưởng rất nặng của ý thức hệ Khổng giáo, từ Trung Hoa truyền vào nước ta thời kỳ bị nội thuộc, trở thành công cụ của chế độ quân chủ chuyên chế ngoại bang, và sau đó, của chế độ quân chủ chuyên chế độc lập, tạo ra con người chức năng, con người công cụ, trói buộc con người vào trật tự quân chủ bằng những quy phạm đạo đức hà khắc.

Phan Khôi vạch rõ, Nho giáo đã được thể chế hóa vào cấu trúc chế độ quân chủ. “Trong Khổng giáo không có đặt riêng ra người cầm quyền chủ giáo như Giáo hoàng của đạo Thiên Chúa; mà ông vua tức là người chủ giáo đó, vì ông vua là chức “Quân” mà thêm cả chức “Sư”. Bởi vậy, người trong nước theo Khổng giáo, làm tín đồ Khổng Tử, đã đành, nhưng trong sự theo ấy lại còn phải ở dưới quyền vua nữa.” (5)  Nho giáo chính là học thuyết biện hộ chế độ quân chủ chuyên chế, Nho học là nơi đào tạo các môn đồ – các nhà nho – theo mẫu hình người “quân tử”, có trách nhiệm phò tá, trợ giúp vị giáo chủ ( = ông vua) cai quản dân chúng ở đất nước mình; chế độ quân chủ lựa chọn quan chức chủ yếu từ giới nhà nho, thông qua các kỳ thi Nho học. Đây là điểm vừa khác biệt lại vừa tương đồng của Đông Á thời trung đại dưới các nền chuyên chế Nho giáo so với châu Âu trung đại dưới sự cai trị của nền quân chủ thần quyền theo Thiên Chúa giáo, mà Phan Khôi đã nhận ra. Nhà nho trong xã hội theo Nho giáo cũng giống như các giáo sĩ trong các xã hội theo Thiên Chúa giáo. Bằng hiểu biết và bằng trải nghiệm cá nhân, Phan Khôi khẳng định thuộc tính của nhà nho, sản phẩm của Khổng giáo, là: nhà nho bao giờ cũng phụng sự chế độ quân chủ, và nhà nho không bao giờ đứng về phía dân chủ! (6)

Sang thời cận hiện đại, khi các xã hội vùng Đông Á (Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, v.v.) chịu ảnh hưởng Tây phương, thì Khổng giáo phải đối đầu với làn sóng “Âu hóa”; các cuộc vận động “tân văn hóa” đều nhằm xây dựng tinh thần khoa học và dân chủ, tức là phải vượt qua những ảnh hưởng vốn đã thâm căn cố đế của Khổng giáo. Trên đất Việt Nam, các thiết chế xã hội gắn với Nho giáo bị xóa bỏ từng phần, không phải bởi chính người Việt mà là bởi thế lực thực dân từ phương Tây đến. Tuy vậy, việc hóa giải ý thức hệ Nho giáo và những ảnh hưởng sâu rộng của nó trong xã hội người Việt vẫn cần phải do người Việt thực hiện. Phan Khôi hình dung sự hóa giải ấy cần diễn ra trên một phổ rộng; về học thuyết, cần biến Nho giáo từ chỗ là những tôn chỉ “thiên kinh địa nghĩa” mà người ta phải tuân thủ trở thành đối tượng của nghiên cứu, phân tích, phê phán. Một số nét tinh túy mà Nho giáo tạo nên ở cư dân Việt như lòng ái quốc, đức chính trực, vai trò Nho học trong việc hình thành nhân cách, v.v., thì cần giữ lại, kế thừa. Những lề thói phi nhân, kỳ thị giữa người với người trong cộng đồng, do Nho giáo tạo ra hoặc dung dưỡng, thì cần nêu ra và tạo dư luận phản kháng, lên án, bài trừ.

Nhìn sâu hơn vào xã hội Việt Nam thời quân chủ, Phan Khôi vạch ra đặc tính của nó chẳng những chỉ là xã hội đẳng cấp, mà còn là một xã hội nam quyền, trọng nam khinh nữ, với những quy phạm và định kiến phi nhân, được nho giáo bênh vực và hợp pháp hoa, ví dụ chuẩn mực chữ “trinh” của Tống nho,(7) hoặc những tập quán về chế độ đại gia đình đã hình thành dưới ảnh hưởng Khổng giáo theo đó người gia trưởng có quyền áp chế các thành viên là con cháu, mẹ chồng được quyền áp chế nàng dâu, gây ra vô vàn thảm kịch không đáng có. (8)

Trong thời gian chủ trì các tờ báo chuyên về giới phụ nữ (từ tháng 5/1929 đến 1932 với tờ Phụ nữ tân văn ở Sài Gòn, từ tháng 9/1933 đến tháng 2/1934 với tờ Phụ nữ thời đàm ở Hà Nội), Phan Khôi đã có hàng loạt bài viết nhiều loại, từ nghị luận đến khảo cứu, dịch thuật, tạp văn, nêu ra “vấn đề phụ nữ” trước xã hội Việt Nam, cho thấy một xã hội Việt Nam bước vào thời hiện đại không thể không từng bước khắc phục tình trạng bất bình đẳng nam nữ. Đây không chỉ là hoạt động có ý nghĩa tạo thêm nguồn lực lao động cho một nền công nghiệp, thương mại và dịch vụ đang mở ra, mà điều chủ yếu ở đây là ý nghĩa tranh đấu đòi quyền làm người cho một nửa dân cư vốn vẫn còn bị xã hội nam quyền kỳ thị, áp chế, tước đoạt. Các tờ báo phụ nữ do Phan Khôi chủ trì đã làm dấy lên phong trào phụ nữ bằng một loạt hoạt động xã hội, văn hóa, cổ vũ và hướng dẫn người phụ nữ tự trang bị thêm những hiểu biết và kỹ năng sống cần thiết cho bản thân và cho chức năng làm vợ, làm mẹ, làm người. Phan Khôi xứng đáng được thừa nhận như một trong những nhà hoạt động nữ quyền năng động nhất của Việt Nam những năm 1930s, một trong những tác gia Việt Nam tập hợp được một lượng tri thức về giới nữ thuộc loại đa dạng nhất, phong phú nhất.

3/ Phan Khôi, nhà sử học

Khả năng đọc nhiều biết rộng đã khiến ở Phan Khôi sớm hình thành con mắt sử học, quan tâm đến các tiến trình lịch sử.

Năm 1928, trên tờ Đông Pháp Thời Báo ở Sài Gòn, Phan Khôi, dưới bút danh C.D. đã khởi ra một cuộc thảo luận về việc có hay không sự kiện “nước Pháp giúp nước Nam”, tức là nhà nước Pháp giúp quân cụ và binh lính cho chúa Nguyễn Ánh trong nội chiến chống Tây Sơn, như một số tờ báo chữ Pháp ở Đông Dương đương thời rao truyền, khiến một vài tờ báo chữ Việt lặp lại. Bằng vào các nguồn sử liệu khác nhau, Phan Khôi vạch rõ: tuy giao ước Pháp-Việt 1787 được ký kết nhưng trước sau chính phủ Pháp đã không thực thi, họ không hề đưa quân lính hay tàu binh đến giúp Nguyễn Ánh, rốt cuộc cha Bá-đa-lộc dùng tiền của Nguyễn Ánh gửi mua được hai tàu binh và mộ được vài chục người Pháp, trong đó có một số võ quan Pháp bỏ ngũ đi với Bá-đa-lộc sang đầu quân giúp Nguyễn Ánh. Biện luận của Phan Khôi cho độc giả thấy, mấy chục người Pháp có mặt trong đội quân của Nguyễn Ánh chỉ là những lính đánh thuê nước ngoài, không phải người do chính phủ Pháp cử đến giúp. Tuy nhiên, Phan Khôi cảnh báo, những luận điệu tương tự thuyết “nước Pháp giúp nước Nam” có thể đã thâm nhập vào các bộ sử do người Tàu soạn, và ông kêu đòi các sử gia truyền Nguyễn phải làm sách để biện giải rõ về các sự kiện lịch sử Việt Nam cận đại. (1)

Năm 1929, Phan Khôi đã đóng vai trò chính tổ chức Cuộc thi quốc sử trên báo Thần Chung, đưa ra 30 bản sự tích các nhân vật lịch sử Việt Nam để bạn đọc bình chọn ra 10 nhân vật mà mình cho là tiêu biểu; một đề thi nữa là yêu cầu bạn độc chọn ra trong đó một nhân vật và viết một bài dài 3 trang cắt nghĩa vì sao mình cho đó là bậc nhất trong sử Việt. Tuy cuộc thi đã không có tổng kết trao giải, có thể vì nhật báo Thần Chung bị đóng cửa đột ngột (vào cuối tháng 3/1930), song những gì đã đưa lên báo trong suốt thời gian từ khi mở ra cuộc thi (đầu tháng 7/1929) đến hết năm 1929, đã là một cuộc phổ thông sử Việt khá hiếm hoi trên báo chí đương thời. Bằng việc đưa công chúng vào một cuộc thi bình chọn nhân vật “bực nhất″ trong quốc sử, Phan Khôi và những người tổ chức cuộc thi đã kích thích tinh thần tự do bình chọn của người tham dự, cũng tức là kích thích óc phê bình — chứ không chỉ vinh danh — nhân vật lịch sử. (2)

Năm 1935, khi làm chủ bút tờ Tràng An ở Huế, Phan Khôi đã tổ chức một số chuyên đề nhân 50 năm sự kiện kinh thành thất thủ (ngày 23/5 năm Hàm Nghi Ất Dậu 1885) với các bài viết của ông và của Hoài Thanh.

Năm 1936-37, với tuần báo Sông Hương do chính ông sáng lập, ông đã biến một phần tờ báo thành diễn đàn sử học với sự góp mặt của nhiều nhà văn và học giả; ông cũng đã đưa lên báo này những sử liệu do chính ông thâu nhặt được, như xác định vị trí của Thái Phiên và Trần Cao Vân trong khởi nghĩa Duy Tân (1916); sự kiện Nghĩa Hội chiếm tỉnh Quảng Nam hồi những năm 1880s được phản ánh trong vè Khâm sai; về lệ cống nạp người vàng sang Tàu; về lai lịch nhân vật là Bạch Xỉ từng xưng vua, v.v.

Đấy là ta chưa kể hàng loạt bài viết, dài ngắn khác nhau, về các nhân vật và sự kiện lịch sử Trung Hoa mà Phan Khôi tỏ rõ một sự theo rõi khá sát sao, từ hành tung các viên tướng quân phiệt đến ứng xử của các yếu nhân thời kỳ sau các mạng Tân Hợi. Đối với đời sống chính trị ở nước Trung Hoa Dân Quốc đương thời, Phan Khôi có cái nhìn khá tinh tường; ông thấy rõ cái bi kịch của một quốc gia từng tồn tại dưới ách quân chủ chuyên chế suốt hàng ngàn năm, sau cuộc cách mạng lật đổ nền quân chủ, đã không hình thành nổi một hiến pháp cộng hòa, đành theo phương án “dĩ đảng trị quốc”, thay ngôi vua thuộc một dòng họ bằng ngôi vua tập thể của nhóm đứng đầu đảng cầm quyền. Tình trạng “dĩ đảng trị quốc” này chỉ có hướng xử lý khi Nhật Bản, Đài Loan, Hàn Quốc chuyển dần sang nền chính trị đa nguyên, đa đảng, theo mô hình các quốc gia dân chủ phát triển; trong khi đó, những quốc gia do đảng cộng sản cầm quyền thì trong thực chất lại trở về với mô hình chế độ chuyên chế.

4/ Phan Khôi, nhà báo, cây bút chính luận  

Viết văn nghị luận là một trong những sở trường của Phan Khôi. Văn nghị luận của ông không chỉ đề cập đến các vấn đề tư tưởng hay văn chương, mà cũng đề cập đến thời sự xã hội chính trị.

Ngay năm 1919, ông đã có bài viết (trên Lục Tỉnh Tân Văn, Sài Gòn) vạch mặt trò mỵ dân của Toàn quyền Alber Sarraut đằng sau việc ông này đưa ra yêu cầu chính quốc cho Đông Dương nhiều quyền tự chủ hơn trong một dịp diễn thuyết.

Năm 1929, trên báo Thần Chung ở Sài Gòn, Phan Khôi viết khá nhiều bài xã thuyết ký tên tòa soạn, bênh vực những người hoạt động chống Pháp trong các tổ chức Việt Nam Quốc Dân Đảng, Thanh niên Cách mạng đồng chí hội, Tân Việt đảng, bênh vực Nguyễn An Ninh, đòi cho những thành viên các tổ chức chống đối bị chính quyền bắt phải được xét xử tại tòa án của chính quyền Pháp chứ không được giao họ cho các quan chức của triều đình Huế xét xử, vốn áp dụng khung hình phạt rất nặng theo luật Gia Long.

Năm 1930, khi xảy ra các vụ biểu tình ở Nam Kỳ, Phan Khôi đã có những bài viết ký tên tòa soạn tờ Trung Lập Báo, yêu cầu những thành viên đảng Lập hiến Nam Kỳ có chân trong Hội đồng quản hạt hoặc Hội đồng thành phố Sài Gòn phải lên tiếng trước việc chính quyền thuộc địa dùng vũ lực đàn áp người biểu tình không tấc sắt trong tay. Nhân danh tòa soạn, Phan Khôi đã bút chiến với tờ Đuốc Nhà Nam xung quanh trách nhiệm của những người tự nhận là hoạt động chính trị, như các đảng viên Lập hiến Nam Kỳ, mà lại thiếu khá nhiều năng lực và chuẩn hành vi cần thiết để đối phó với các tình huống chính trị. Cuộc bút chiến này chỉ lộ rõ do một ngòi bút Phan Khôi chủ trì, khi chủ bút Đuốc Nhà Nam là Nguyễn Phan Long lâm thế bí, giở trò nói xấu cá nhân Phan Khôi. Những loạt bài đối thoại với đảng Lập hiến (Về các cuộc biểu tình ở Nam Kỳ vừa rồi; Nói về đảng Lập hiến ở Nam Kỳ, v.v.) cho thấy một thái độ phê phán rất xây dựng đối với tổ chức chính trị này, được lập ra dường như chỉ để đối đáp với chính quyền Pháp ở thuộc địa, nhưng lại hầu như không có liên lạc gì với quần chúng cư dân Nam Kỳ, các vấn đề về tổ chức của đảng cũng còn nhiều bất ổn.

Năm 1935, khi được Bùi Huy Tín mời làm chủ bút đầu tiên của Tràng An Báo tại Huế, Phan Khôi đã hướng trang thời sự của tờ báo vào việc đối thoại với nền cai trị quân chủ đang đưa ra một vài tín hiệu thay đổi (khi vua Bảo Đại về nước trực tiếp chấp chính), kiểm định hiệu năng hoạt động của một số cơ quan, cơ chế trong bộ máy của nó, đôi khi cũng nêu một vài đề xuất mang tính bổ sung, chỉnh sửa hệ thống, cơ cấu. Tất nhiên, hoạt động thường xuyên của báo Tràng An thời kỳ Phan Khôi làm chủ bút là vạch ra những sự lạc hậu, non kém, bất cập, thiểu năng của bộ máy triều Nguyễn, từ những cơ quan tại triều đến những cơ quan cấp tỉnh cấp huyện.

Bên cạnh những vấn đề thuộc “lỗi hệ thống” trong cơ chế một nền quân chủ già cỗi lại bị đặt dưới ách “bảo hộ” của ngoại bang, một phương diện khác nữa mà Phan Khôi và báo Tràng An thường tập trung nhấn mạnh là vấn đề phẩm chất của quan lại. Mỗi dịp có sự cố liên quan đến những quan chức nhất định, ví dụ việc cách chức và khai phục Ngô Đình Diệm, lễ tang Nguyễn Hữu Bài với những lời xưng tụng quá đáng, hay một viên quan tại triều quá tham lam nhũng nhiễu chỉ bị trừng phạt nhẹ bằng cách đưa đi “trấn thủ” tỉnh ngoài, v.v. – đều là dịp để Phan Khôi và các cộng sự của ông trên Tràng An lên tiếng tố giác và nhân đó nhắc lại những tâm niệm lý tưởng muôn thuở của giới quan trường xuất thân Nho học: “người bất học không đáng ở ngôi cao”, “sự hệ trọng nhất trong phong hóa là cái đức liêm sỉ”, v.v.

Trong các loạt bài về các vụ việc kiện tụng, báo Tràng An thời Phan Khôi làm chủ bút luôn luôn vạch rõ những xử lý sai trái do những quan lại liên can được hối lộ hoặc câu kết nhau để moi tiền dân. Tờ báo rất chú trọng đến người dân, nhất là những trường hợp người dân là nạn nhân sự chà đạp, cướp bóc của hệ thống quan chức, nha lại. Những phóng sự đăng nhiều kỳ về vụ án điền thổ ở Phú Yên, về xét xử ly hôn của vợ chồng Tham Ân ở Hội An, về vụ kiện bị lấn chiếm mặt nước của dân làng chài Thủy Tú ngay “bên chân đền vua” đương thời, tức thành Huế, v.v. – thường không chỉ giản đơn là những loạt bài báo mà thực sự là những vụ việc sát cánh hỗ trợ dân oan trong các cuộc khiếu kiện dài ngày của họ. Những trường hợp nạn nhân như “người đàn bà bị bỏ đỉa vào tai”, người hành khách xe lửa bị nhà đoan bắt giam vì tình nghi buôn lậu thuốc phiện, hay ông cử họ Hồ bị viên tri phủ Quỳnh Lưu hành hung, v.v. – thường được Tràng An đề cập như những hồ sơ để ngỏ, lâu lâu lại bổ sung những tình tiết mới, cho thấy những khía cạnh xã hội phức tạp liên quan đến mỗi vụ việc, đồng thời cho thấy khả năng xử lý mỗi vụ việc trong những tương quan đương thời.

Với sự nỗ lực quyết liệt như thế, không có gì ngạc nhiên khi Phan Khôi sớm rời vị trí chủ bút nhật báo Tràng An, sau chưa đầy một năm làm việc.       

5/ Phan Khôi và sự phát triển văn học theo hướng hiện đại

Sự kiện rất nổi tiếng, gắn với tên tuổi Phan Khôi là việc đầu năm 1932 bài báo “Một lối thơ mới trình chánh giữa làng thơ” được ông công bố ở cả hai trung tâm dư luận lớn nhất đương thời: Hà Nội và Sài Gòn. (1)  Giới làm thơ trẻ tuổi, hầu hết xuất thân từ nhà trường Pháp-Việt, đã hưởng ứng, tạo nên phong trào thơ mới, một cuộc cải cách thơ tiếng Việt, đưa thơ của người Việt thật sự bước sang thời hiện đại. Tên tuổi Phan Khôi được mang cái vinh dự là người phát động phong trào đổi mới thơ ca kể trên. Tuy nhiên, đấy chỉ là một trong khá nhiều công việc mà Phan Khôi đã làm theo hướng tác động, khích lệ sự sáng tạo những hình thức mới, thể tài, thể loại văn học mới.

Ông sớm nhận ra một chiều hướng vận động mới về mặt thể loại: “Bây giờ cả văn học của Á Đông đã day chiều và khuynh hướng theo văn học Thái Tây, nhắc tiểu thuyết và kịch bổn lên ngồi kề thánh kinh hiền truyện, thì ta cũng đã mô phỏng mà sáng tạo ra tiểu thuyết, kịch bổn rồi”. (2)

Ông chăm chú theo rõi sự phát triển của thơ và tiểu thuyết Việt Nam và đến năm 1933, khi đã xuất hiện thơ mới, trong văn xuôi tiểu thuyết đã xuất hiện Người sơn nhân (truyện ngắn của Lưu Trọng Lư) và Hồn bướm mơ tiên (tiểu thuyết của Khái Hưng) thì ông reo lên: đã bắt đầu kỷ nguyên mới của thơ và tiểu thuyết Việt Nam. (3)

Chính Phan Khôi đã viết bài mô tả khá chi tiết về bút chiến, một thể tài và một hoạt động báo chí,(4) loại hoạt động mà ông can dự không ít lần, suốt thời gian hiện diện trong trường ngôn luận.

“Lâu nay tôi đã nhận biết rằng trong nghề văn học rất cần có sự phê bình. Nhưng trong làng văn ta dường như chưa có chỗ dung được sự ấy”; bởi vậy, năm 1929, ông đã nhân dịp bàn về một bản dịch kinh Phật “để đổ chén thuốc đắng phê bình vào trong miệng người An Nam”,(5) tức là thực sự bắt tay vào làm công việc phê bình. Hoạt động phê bình, trong quan niệm của Phan Khôi, là rất rộng: “Hai chữ “phê bình”, ta không nên hiểu hẹp nghĩa nó. Nói về sự viết báo, không cứ phê bình một bài thi, một cuốn tiểu thuyết, một tác phẩm gì về mỹ thuật mới gọi là phê bình; mà cho đến khen hay chê một vị quan lại, biểu đồng tình hay phản đối một cuộc bãi công, cả đến nhân một cái thời sự rất tầm thường mà phát ra nghị luận, cũng đều gọi là phê bình được hết. Chẳng những viết ra trên giấy, mà ngày thường, giữa xã hội, ai nấy được lấy tư tưởng ý kiến mình mà bình luận mọi sự mọi vật, cũng gọi là phê bình. Bởi vậy, ở xã hội nào mà người ta ngôn luận được tự do, thì xã hội ấy, ta muốn kêu nó bằng “cái xã hội phê bình” cũng có nghĩa vậy”. (6)

Ông đã viết giới thiệu lối văn phê bình nhân vật, một thể tài của báo chí và của văn học, do nhà văn trẻ Thiếu Sơn đề xuất, (7) lối văn mà chính Phan Khôi cũng sẽ dùng để viết khá nhiều tác phẩm đặc sắc, dưới các tiểu mục như “tiểu phê bình về nhân vật, cả đàn bà lẫn đàn ông”, “tiểu phê bình về phong tục”, “tiểu phê bình về báo chí”, “tiểu phê bình về sách vở”, v.v. (8)  

Ông rất quan tâm giới thiệu các thể trào phúng, khôi hài.(9) Thậm chí, một thể tài, một loại hình ghi chép trong đời sống thông tục mà xưa kia người Việt chưa có, là thể nhật ký, cũng được Phan Khôi quan tâm giới thiệu.(10) Ông được đọc giả và đồng nghiệp tin cậy để có thể nhờ giải đáp nhiều vấn đề, nhiều câu hỏi về chữ nghĩa, về văn chương và đời sống, kể cả những khái niệm như “đạo văn”. (11)

6/ Phan Khôi, một tác gia đa dạng

Phan Khôi tham dự văn học trong khá nhiều thể tài.

Trước hết Phan Khôi đã hoạt động như một nhà phê bình văn học, là tác giả những bài điểm bình các tác phẩm cụ thể, là người viết ra cuốn “thi thoại” đầu tiên ở Việt Nam, lại cũng là tác giả những bài báo tác động rõ rệt đến tiến trình văn học chung.

Phan Khôi cũng hoạt động như một nhà nghiên cứu văn học, thường xuyên nêu lên các vấn đề nảy sinh trên tiến trình văn học Việt Nam. Phan Khôi viết về khá nhiều tác gia, tác phẩm văn học Trung Hoa, từ các nhà tư tưởng cổ đại, trung đại, đến cận hiện đại. Nhiều tác giả được ông nhấn mạnh ở khía cạnh chống chuyên chế (ví dụ dịch Tư Mã Thiên: thư gửi Nhiệm An, “Thích khách liệt truyện”… ); những tác gia hiếu cổ như Cô Hồng Minh được ông tiếp cận theo lối châm biếm; những tác gia có chất đổi mới, “nổi loạn” như Hoàng Lư Ẩn, được ông trân trọng. Thời kỳ 1945-58: Phan Khôi vẫn theo dõi sát tình hình văn hóa Trung Hoa, từ thơ kiểu mới, di sản Lỗ Tấn, lý luận và sáng tác văn học Diên An, cho đến 1956 vẫn theo dõi các hiện tượng từ Hồ Phong đến phong trào chống phái hữu, tuy không có điều kiện viết về các hiện tượng ấy.

Phan Khôi là nhà thơ, là con người đã “chín” trong truyền thống thơ Hán-Việt lại có khát vọng bước ra khỏi quỹ đạo thơ cũ; thơ cũ của ông không nhiều và cũng không lưu lại sưu tập, chỉ có ít bài in báo; thơ mới Phan Khôi cũng có một số bài được ông đưa ra làm ví dụ cho “một lối thơ mới”; PK không là tác giả xuất sắc của thơ mới những lại được nhất trí ghi nhận là người khởi xướng; một số bài thơ Phan Khôi cho thấy lối thơ của kiểu người “lão thực”: tín hiệu hàng đầu là tín hiệu về giá trị của hồn thơ, tứ thơ, dù hình thức khô, đanh, mộc… chứ tuyệt nhiên không đèm đẹp…

Phan Khôi cũng là một tác giả văn xuôi tự sự. Ông đã từng viết truyện hư cấu, bằng chữ Hán (đăng Nam Phong) hoặc bằng chữ Quốc ngữ, tiêu biểu trong số đó là truyện dài Trở vỏ lửa ra (Phổ thông bán nguyệt san, 1939). Nếu mạch truyện hư cấu này không mấy thành công, do tác giả mạnh ở suy lý, logic, nhưng hơi thiếu linh hoạt, thiếu sinh động và chất sống trong mô tả, dựng người dựng cảnh, thì ở mảng hồi ức, tự truyện, như Đi học đi thi (đăng Sông Hương, 1937), các đoạn Phan Khôi tự truyện (đăng một số kỳ ở các báo khác nhau, 1939, 1940, 1941), các mẩu giai thoại trong tập Độc tại lâu bút ký (đăng Sông Hương, 1937) lại thành công rất rõ rệt.

Phan Khôi cũng là tác giả xuất sắc của văn tiểu phẩm, hoạt kê, châm biếm. Từ 1928, với Đông Pháp Thời Báo, qua Thần Chung 1929-30, Trung Lập, 1930-33, Thực Nghiệp Dân Báo, 1933; Phụ Nữ Thời Đàm, 1933-34, Tràng An, 1935-36, Sông Hương, 1936-37, đến tận 1941 trên Dân Báo, Phan Khôi trước sau đã viết ngót ngàn bài tiểu phẩm. Đặc tính thẩm mỹ của thể tài này còn chưa được nghiên cứu kỹ; nó rất mực văn chương, nhưng lại gắn với báo chí; trên trang báo bên cạnh các bài viết theo lối “thuật”, “luận”, “chứng” bao giờ cũng phải có các bài viết theo lối “biếm”, “hài”, “nhại”, “diễu”; nó có bản chất thẩm mỹ ra sao mà lại hầu như không thể thiếu trên các báo, dù nhật báo, tuần báo hay nguyệt san? Và vì sao nó dường như nhất thiết cần “mặt nạ tác giả”? Mức đa dạng trong các kiểu tiểu phẩm Phan Khôi, mức độ ảnh hưởng từ những mẫu mực ở Pháp (G. Fouchardière, C. Vautel) và ảnh hưởng truyền thống trào lộng trong văn hóa Việt? So sánh văn tiểu phẩm Phan Khôi với những người có viết tiểu phẩm đương thời: Hoàng Tích Chu, Ngô Tất Tố, Bùi Thế Mỹ, Vũ Bằng, Vũ Trọng Phụng, v.v… Từ đây nên chăng khảo sát phát hiện lại dòng văn tiểu phẩm của tác gia Việt Nam từ khi có báo in? — là những nhiệm vụ văn học sử chưa hề được đề xuất và giải quyết.

Phan Khôi cũng là một dịch giả. Trên báo chí trước 1945 ta thấy Phan Khôi dịch nhiều tác gia Trung Hoa: Tư Mã Thiên, Viên Mai, Lỗ Tấn, v.v.; dịch Kinh Thánh (đạo Thiên Chúa), chủ yếu là Tân Ước. Sau 1945 ông dịch một số tác gia văn học Diên An, dịch quan điểm ngôn ngữ của J. Stalin, dịch tác phẩm M. Gorki, dịch bài viết Chu Dương thể hiện tư tưởng văn nghệ Diên An, v.v.

Vượt ra ngoài phạm vi văn học, người ta không quên Phan Khôi còn hoạt động như một nhà ngôn ngữ học. Ngay từ khi tìm học chữ Quốc ngữ để viết văn viết báo (từ 1907), ông đã bắt đầu tiếp cận tiếng Việt như một đối tượng nghiên cứu. Phan Khôi đã lên tiếng hô hào đồng bào Nam Kỳ dùng tiếng Việt theo đúng các chuẩn mực đã được Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của đưa vào sách từ điển. Ông đã tiến hành so sánh ngữ pháp tiếng Việt với tiếng Pháp và chữ Hán, khi soạn sách “Hán văn độc tu” (đăng Phụ nữ tân văn, 1932, đăng lại có sửa trên Sông Hương, 1936-37). Trên tuần báo Sông Hương ông đã tập hợp được một số tác giả tham gia mục “Quốc văn nghiên cứu”. Sau này, trong thời gian tham gia khánh chiến tại Việt Bắc, ông đã thực hiện thêm những khảo sát về ngữ pháp tiếng Việt, được các nhà soạn sách dạy tiếng Việt tham khảo; những nghiên cứu này được ông xuất bản thành sách  “Việt ngữ nghiên cứu” (1955).  

7/ Phan Khôi dưới thời Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa

 Từ khoảng 1941-42, Phan Khôi ngừng cả việc dạy học lẫn việc viết báo, đưa gia đình từ Sài Gòn trở về quê Quảng Nam.

Nguồn tư liệu hồi ức gia đình cho biết: khi Nguyễn Bá Trác đến vận động ông tham gia chính phủ Trần Trọng Kim (1945), ông đã tỏ rõ thái độ cự tuyệt, với lý do: từ lâu, ông đã tự xác định không làm chính trị. (1)

Khi Việt Minh tổ chức cướp chính quyền tại địa phương ông cư trú, Phan Khôi giữ thái độ quan sát bình tĩnh, dần dần đi đến chấp nhận chính thể Việt Nam Dân chú Cộng hòa, song cũng phản ứng trước một số hành động cực đoan của chính quyền địa phương, ví dụ việc họ định phá đền thờ Hoàng Diệu, vị Tổng đốc đã tuẫn tiết khi thành Hà Nội bị thất thủ (1882). Phan Khôi giữ lập trường yêu nước, không tán thành hiệp định sơ bộ (6.3.1946) mà chính phủ Hồ Chí Minh ký với Pháp.

Cũng theo nguồn tư liệu hồi ức gia đình thì khoảng tháng 6/1946, tiếp một nhóm trí thức từ Hội An, Đà Nẵng, Tam Kỳ, Quảng Nghĩa tới nhà mình và được họ mời làm Chủ nhiệm Chi bộ Việt Nam Quốc Dân đảng vùng Nam-Ngãi, Phan Khôi đã tạm thời gác ý chí “không làm chính trị” để nhận lời, dù chỉ là cử chỉ đứng tên tượng trưng. (2)

Khoảng tháng 7/1946, ông nhận được giấy mời của Bộ Nội vụ do Bộ trưởng Huỳnh Thúc Kháng ký, mời ông ra Hà Nội dự Hội nghị văn hóa toàn quốc lần thứ nhất, sẽ khai mạc vào ngày 01/8/1946.

Phan Khôi tới Hà Nội vào ngày 6/7/1946, ở trọ tại nhà riêng ông Lê Dư. Ông được Lê Dư cho hay: Huỳnh Thúc Kháng nhắn Phan Khôi đừng tới gặp, vì có thể gây nghi ngờ (?).

Ngày 12/7/1946, Phan Khôi đến trụ sở Quốc Dân Đảng (80 Quán Thánh, Hà Nội) tại tòa soạn báo Việt Nam có Khái Hưng và một số người khác; ngay hôm đó nhà này bị công an ập đến triệt phá, bắt đi một số người, trong đó có Phan Khôi, nhưng tại trụ sở công an Phan Khôi được thả ngay. (3)

Phan Khôi dự Hội nghị văn hóa toàn quốc (24/11/1946). Sau đó, vào ngày bùng nổ Toàn quốc kháng chiến, ông thấy rõ chính phủ Việt Minh quyết tâm chống Pháp, hợp với chủ ý của mình, ông ở lại Hà Nội.

Khoảng 29 Tết Đinh Hợi 1947, Phan Khôi theo dòng người tản cư rời Hà Nội, đi Yên Hạ, Hà Đông, rồi lại theo dòng người quay lên vượt sông Hồng định đi Bắc Giang, bị công an giữ lại, đưa về Hà Đông, rồi ông đề nghị để ông đi Vân Đình, tới đây ông gặp gia đình Thế Lữ tại Hòa Xá. Từ đó ông và những người này gia nhập Đoàn văn hóa kháng chiến do Nguyễn Huy Tưởng phụ trách, tản cư lên Việt Bắc. (4)

Tại Hội nghị văn hóa toàn quốc lần thứ hai (16 – 20.7.1948, tại Đào Giã, Thanh Ba, Phú Thọ) Phan Khôi đọc tham luận “Một phương pháp dạy văn pháp tiếng ta”, sau đó được cử làm trưởng ban Ngôn ngữ-Văn tự của Hội văn hóa Việt Nam. Ông cũng tham dự Đại hội văn nghệ toàn quốc lần thứ nhất (23-25.7.1948, tại Yên Kỳ, Hạ Hòa, Phú Thọ) thành lập Hội văn nghệ Việt Nam, cộng tác thường xuyên với tạp chí Văn Nghệ của Hội.

Ông tham gia nhiều hoạt động cúa Hội văn nghệ, dự hội nghị tranh luận văn nghệ Việt Bắc (25 — 28.9.1949), tham gia đoàn văn nghệ đi chiến dịch ngay sau hội nghị kể trên. (5)

Khi Hội văn nghệ Việt Nam đặt ra giải thưởng và xét trao giải thưởng Hội văn nghệ Việt Nam 1951-1952, Phan Khôi đã được trao giải nhì cho tất cả các bản dịch ông thực hiện tại Việt Bắc. (6)

Sau ngày phía Việt Nam Dân chủ Cộng hòa tiếp quản thủ đô, Phan Khôi trở về Hà Nội (giữa tháng 10/1954) trong tư cách một nhân sĩ, làm việc tại Hội văn nghệ Việt Nam.

Năm 1955, ông được cử tham gia Phái đoàn Chính phủ vào thăm Liên khu Năm, nói chuyện về thắng lợi của cuộc kháng chiến tại hai cuộc mít tinh ở Quảng Ngãi và Bình Định.

Cũng trong năm 1955, hầu hết các thành viên gia đình ông, bằng các con đường khác nhau, đều tập kết ra miền Bắc.

Phan Khôi (và Tế Hanh) được cử đại diện Hội văn nghệ Việt Nam đi dự kỷ niệm 20 năm mất nhà văn Trung Quốc Lỗ Tấn (từ 16.10.1956); ông đọc tham luận tại lễ kỷ niệm này. Phan Khôi được kết nạp Hội nhà văn Việt Nam từ 1957.

Tại Hà Nội ông đưa in một số cuốn sách nghiên cứu (Việt ngữ nghiên cứu) dịch thuật (Tuyển tập tiểu thuyết Lỗ Tấn, tập I, tập II; Ánh lửa đằng trước; Anh Hai Đen lấy vợ), viết bài cho các tạp chí Văn Sử Địa, Tập san Đại học Sư Phạm, các báo Nhân dân, Văn nghệ, Văn, Tiền phong, v.v. Ông cộng tác với Ban Văn Sử Địa để viết những bài cung cấp tài liệu cho bộ sách “Tài liệu tham khảo Lịch sử cách mạng Việt Nam”, cụ thể là viết về phong trào “Vụ xin xâu ở Quảng Nam” 1908 và “Duy Tân khởi nghĩa” 1916.

Những năm 1955-1956, cuộc cải cách ruộng đất (1953-56) gây ra những khủng hoảng xã hội trầm trọng, khiến chính phủ và đảng cầm quyền phải xin lỗi dân và tiến hành sửa sai. Trong văn nghệ cũng bộc lộ nhiều vấn đề do việc quản lý tập trung quan liêu gây ra. Phan Khôi viết bài “Phê bình lãnh đạo văn nghệ” nêu ra những cách làm việc thiếu minh bạch, như người trong ban chấm giải (giải thưởng văn nghệ 1954-55) lại có tác phẩm dự xét giải; sự về hùa, ngầm ủng hộ tác giả này hơn hẳn các tác giả khác, thực chất là đã xuất hiện các nhóm lợi ích trong nền văn nghệ nhà nước hóa, v.v. Bài của ông được đăng trong tập Giai Phẩm Mùa Thu (tập 1, 1956) gây dư luận khá mạnh. Tháng 9/1956, Phan Khôi nhận lời với một nhóm nhà báo và văn nghệ sĩ đứng tên làm chủ nhiệm tờ báo tư nhân Nhân Văn (xuất bản tại Hà Nội từ 20/9/1956 đến 20/11/1956); tờ báo đăng tải những tác phẩm có những yếu tố táo bạo về sáng tạo hoặc có đề tài không phù hợp với phạm vi các chủ đề của văn nghệ chính thống; đồng thời đăng những ý kiến của văn nghệ sĩ đòi tự do sáng tác, những ý kiến của nhân sĩ trí thức đòi mở rộng dân chủ trong chế độ do đảng cộng sản cầm quyền.

Năm 1958, trong cao trào đấu tranh chống Nhân Văn – Giai Phẩm do đảng cầm quyền phát động và tổ chức, chỉ huy, Phan Khôi bị liệt vào một trong những “phần tử” hàng đầu (Nguyễn Hữu Đang, Phan Khôi, Trương Tửu, Trần Đức Thảo, Thụy An, Trần Dần, Lê Đạt, Hoàng Cầm, Phùng Quán, v.v.), bị khai trừ vĩnh viễn khỏi Hội nhà văn Việt Nam.

Ngày 16/1/1959, ông qua đời tại nhà riêng ở Hà Nội, sau thời gian bệnh nặng. Gia đình ông làm bản khai tử cho ông bằng bút danh Chương Dân; trong khi vợ, con, các cháu ông tiễn ông về nơi an nghỉ cuối cùng thì những lời phê phán nặng nề trên báo chí vẫn liên tục nhắm vào con người tác giả mang họ tên Phan Khôi.

***

Tôi ghi lại tài liệu hơi dài như trên (có lúc sẽ sửa lại) để đi tới một vài nhận xét về Phan Khôi thời kỳ dưới chế độ Việt Nam Dân Chủ Công Hòa.

Ông vốn không tán thành chủ nghĩa cộng sản, và công khai thái độ này, tương tự một số người xuất thân nho học như Huỳnh Thúc Kháng, Ngô Tất Tố. Những năm trước tháng 8/1945, khi con cháu ông tham gia hoạt động bí mật của tổ chức cộng sản, ông không tán thành nhưng không cấm đoán.

Ngay trong những ngày tháng đang diễn ra cướp chính quyền ở địa phương, ông im lặng theo dõi, và chỉ phản ứng khi có những việc như đập phá đền thờ Hoàng Diệu, hoặc khi nghe nội dung hiệp định sơ bộ (6/3/1946) thấy lập trường chính phủ lâm thời có phần không dám chống Pháp. Tức là khi ấy, con người yêu nước chống Pháp khi xưa trong ông thức dậy, đòi chính phủ mới chọn giải pháp quyết liệt.

Chính thái độ đó đã khiến ông tự nguyện đi lên Việt Bắc tham gia hàng ngũ kháng chiến.

Tại Việt Bắc, đến 1951, khi đảng Lao động Việt Nam ra công khai, thái độ Phan Khôi là chấp nhận. Có lẽ ông đã nghĩ rằng một trí thức cũ đã già, vẫn còn có thể làm những việc có ích ít nhiều cho dân tộc, ngay dưới nền cai trị cộng sản.

Tuy vậy, sống trong các vùng do những người cộng sản cai trị, sống trong “đoàn thể văn nghệ” của người cộng sản, có thể ông đã dần dần nhận ra những điều mà dư luận báo chí thế giới đã cảnh báo khi xưa, nhất là khi ông chứng kiến và trải nghiệm những việc như chỉnh huấn, rồi cải cách ruộng đất, rồi quản lý thành phố theo kiểu quân quản, thực hiện chế độ hộ khẩu khắc nghiệt, v.v. Từ đây bên trong những người trí thức từng trải qua hai chế độ sẽ hình thành thế ứng xử lưỡng phân đối với chế độ hiện hành do người cộng sản cai trị: một mặt là buộc lòng thích nghi, mặt khác là gia tăng ngấm ngầm tâm lý giữ khoảng cách, thậm chí trở nên chán ghét.

Vì đây là cả một điều kiện sống mà người ta không thể thoát ra ngoài, nên buộc phải thích nghi. Kể cả về tư tưởng, tinh thần, ở những mức nhất định. Một ví dụ nhỏ là Phan Khôi từng bác bỏ khái niệm “chế độ phong kiến” (ở Việt Nam) nhưng sau này, từ những năm 1950s, ông dường như từ bỏ thái độ học thuật ấy, ít ra là khi dịch và chú giải văn Lỗ Tấn, dịch văn xuôi tự sự và nghị luận của các tác giả văn nghệ Diên An.

Chính thái độ lưỡng phân ấy sẽ khiến những người như ông sẵn sàng lên tiếng phản ứng khi có điều kiện.

Điều kiện ấy ở Việt Nam là khi có những dấu hiệu khủng hoảng bên trong hệ thống xã hội do đảng cầm quyền cai trị tạo ra. Đại hội 20 ĐCS Liên Xô đặt  ra nhiệm vụ chống sùng bái cá nhân Stalin, ở Việt Nam cải cách ruộng đất gây hậu quả nghiêm trọng. Trong văn nghệ, các văn nghệ sĩ từ các địa phương tập kết về miền Bắc, tập trung tại Hà Nội, ứng xử thiên lệch của nền báo chí xuất bản tập trung quan liêu kiểu bao cấp khiến nhiều thành viên ít vai vế chịu thiệt thòi. Trong sinh hoạt cơ quan đoàn thể lộ ra những biểu hiện thiếu tôn trọng quyền tự do sáng tác, tự do biểu đạt, v.v.

Phan Khôi lên tiếng với hai biểu hiện rõ rệt nhất: viết bài “Phê bình lãnh đạo văn nghệ” và nhận đứng tên chủ nhiệm báo Nhân Văn. Ông có tư cách của một nhân sĩ trí thức đã có thành tựu lớn, uy tín lớn, nên tiếng nói của ông càng gây hiệu quả lớn.

Phía lãnh đạo cộng sản đã thay đổi cách nhìn về ông, từ đây xem ông như kẻ thù tư tưởng.

Thế nhưng, các biểu hiện của văn nghệ sĩ trí thức ở miền Bắc Việt Nam hồi 1956 chỉ là loại biểu hiện tương đối yếu ớt của sự phản kháng bên trong các nước thuộc phe XHCN đương thời, đến nỗi những diễn ngôn của các trí thức như Phan Khôi, Nguyễn Mạnh Tường, Trần Đức Thảo, Trương Tửu… mới chỉ hiện diện như diễn ngôn yêu cầu xét lại (mở rộng, chấp nhận ngoại lệ, v.v., chứ không chống lại) các nguyên lý cơ bản (của giáo điều Mác-Lê, mà thật ra là  mang dấu ấn Stalin và Mao Trạch Đông).

Dưới ánh sáng lịch sử, sau khi phe XHCN đã sụp đổ, tan rã (1991), các nước thuộc khối này đã tiến hành cải tổ, đổi mới, chuyển sang kinh tế thị trường, một số nước chỉ níu giữ nền cai trị độc đảng, độc tài về chính trị, thì sự kiện Nhân Văn – Giai Phẩm cần được xem như sự phản kháng chính đáng của trí thức văn nghệ sĩ, những người nhạy cảm hơn các thành phần khác trong nhân dân, trước những nguy cơ mất tự do, dân chủ, trước nguy cơ bị áp đặt một hệ thống cai trị phản xã hội, phi nhân bản. Tiếng nói của họ có ý nghĩa cảnh báo các nguy cơ xã hội do nền độc tài chuyên chế gây ra.

Thật ra, đối với  những người mà ngay trong thời thực dân Pháp cai trị đã có thể thành đạt, dù chỉ do nỗ lực riêng, và cũng chỉ ở môi trường xã hội dân sự dân gian như Phan Khôi, – thì cái chết đã có thể đến với ông ngay sau thắng lợi của Việt Minh hồi tháng 8/1945, chứng cứ là số phận những trí thức danh tiếng như Phạm Quỳnh, những nhà văn từ Khái Hưng đến Lan Khai và rất nhiều trường hợp khác. Xác tín truy diệt “trí phú địa hào” của người cộng sản Việt Nam bộc lộ từ 1930 đã hứa hẹn cái chết đối với Phan Khôi ngay tại Quảng Nam 1945 khi ông dám ngăn phá dỡ đền thờ Hoàng Diệu, hoặc tại Hà Nội 1946 khi ông bị bắt cùng Khái Hưng tại trụ sở Việt Nam Quốc dân đảng. Chỗ may mắn riêng là Phan Khôi có khá nhiều người thân trong hàng ngũ cộng sản cầm quyền. Đó là những người như các người em họ là Phan Nhụy, Phan Bôi (Hoàng Hữu Nam), người em dâu là Lê Thị Xuyến, các người con trai là Phan Thao, Phan Cừ, v.v.

Tóm lại, trong thời kỳ khủng bố sự mọi chống đối ngay sau thắng lợi giành chính quyền của Việt Minh hồi tháng 8/1945, Phan Khôi đã may mắn thoát chết chỉ vì tình cờ có một loạt người thân trong hàng ngũ bên thắng cuộc.

Song rốt cuộc ông cũng vẫn bị thanh trừng, do bộc lộ sự vi phạm các chuẩn mực ý thức hệ cộng sản của giới cầm quyền, khi chế độ của họ đã làm chủ miền Bắc, đang đưa miền Bắc vào quỹ đạo chung của toàn phe XHCN.

Phan Khôi là một trong một số ít trí thức sống qua hai chế độ, đã từng có vinh dự là chí sĩ của phong trào duy tân, bị thực dân Pháp ra lệnh cho triều Nguyễn kết án tù, lại có vinh dự dấn thân tranh đấu chống độc tài chuyên chế, nhất là ở lĩnh vực tư tưởng văn nghệ. Sự khốn khó cuối cùng ông gánh chịu có thể nên được xem như là thêm một khổ nạn đối với cá nhân ông, nhưng cũng là thêm một công tích của ông đối với xã hội Việt và văn hóa Việt.

Phan Khôi xứng đáng để được vinh danh như một danh nhân văn hóa Việt Nam thời hiện đại.

Hà Nội, 16/11/2016  

LẠI NGUYÊN ÂN   

 

CHÚ THÍCH:  

1/ Phan Khôi và công việc xây dựng nền Quốc văn mới

(1) C.D. (1928): “Lý với thế: Hồ Thích với Quốc Dân đảng”, Đông Pháp Thời Báo, Sài Gòn, s. 807 (18.12.1928).

(2) T.V.(1928): “Văn chương và văn chương của nhà báo. (Đáp lại Đuốc nhà Nam)”.  Đông Pháp Thời Báo, Sài Gòn, s. 787 (27.10.1928).

(3) Ví dụ một số bài báo do Phan Khôi viết: Thần chung (1929): “Trả lời cho một vị độc giả hỏi về chữ quốc ngữ”, Thần chung, SG., s. 115 (7.6) ;  Tòa soạn Thần chung (1929): “Lại trả lời cho một bức thơ hỏi vè chữ quốc ngữ”, Thần chung, SG., s. 118 (11.6) ; Phan Khôi (1929): “Chữ quốc ngữ ở Nam Kỳ với thế lực của phụ nữ”, Phụ nữ tân văn, SG., s. 28 (7.11) ;  Phan Khôi (1929): “Viết chữ quốc ngữ phải viết đúng”, Phụ nữ tân văn, SG., s. 31 (5.12) ; Phan Khôi (1929):  “Nói chuyện viết quốc ngữ: Hai dấu hỏi ngã cũng phải phân biệt”, Thần chung, SG., s. 273 (17.12), Trung lập, SG., s. 6038 (27.12); Phan Khôi (1930):  “Bàn cùng ông Hồ Duy Kiên: Tại làm sao chúng ta không nên bỏ chữ quốc ngữ và phải viết cho đúng?” Thần chung, SG., s 341 (20.3) ; Trung lập, SG., s. 6105 (22.3).

(4) Phan Khôi (1930): “Cuốn sách Nho giáo gợi ý cho chúng tôi”, Phụ nữ tân văn, SG., s. 56 (12.6).

(5) Phan Khôi (1930): “Phép làm văn. Lời nói đầu”,  Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.71 (25.9). Mục “Phép làm văn”  đăng  Phụ nữ tân văn  được khoảng 4 kỳ, gồm 5 bài, từ tháng 9 đến tháng 11/1930. Sau đó, Phan Khôi viết một số bài trao đổi với Huỳnh Thúc Kháng về “Phép đặt đầu đề”.

(6) Phan Khôi (1930): “Theo thuyết chánh danh, đính chánh lại cách xưng tên của người Việt Nam”, Phụ nữ tân văn, S.G., s. 58 (26.6.1930), s. 59 (3.7.1930) ; Phan Khôi (1930): “Theo thuyết chánh danh, soát lại mấy cái danh từ người mình thường dùng”, Phụ nữ tân văn, S.G., s. 69 (11.9.1930).   

(7) Phan Khôi (1930): “Cách ngôn luận của người Á Đông”, Trung lập, S.G., s. 6168 (11.6.1930), s. 61670 (13.6.1930)

(8) Phan Khôi (1930): “Người mở đường cho luận lý học Á Đông. Khổng Tử và cái thuyết “chánh danh” của ngài”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s.57 (19.6.1930)

(9) Phan Khôi (1930): “Con người với lời nói”, Phụ trương văn chương s. 22. Trung lập, S.G., s. 6550 (26.9.1931)

(10) C.D.(1931): “Vai ngự sử trên đàn văn”, Phụ nữ tân văn, S.G., s. s.89 (2.7.1931); s.91 (16.7.1931); s.96 (20.8.1931); s.99 (10.9.1931); s.124 (24.3.1932)

(11) Phan Khôi (1931): “Văn nghị luận phải viết thế nào ? ”, Phụ trương văn chương s. 12. Trung lập, S.G., s. 6491 (18.7.1931)

(12) Tr.Th. (1933): “Ông Phan Khôi”, trong sách Những áng văn hay, và Thử phê bình nhơn vật và văn thơ cổ kim (1933), Nam Ký thư quán, Hà Nội, tr. 42.

2/ Phan Khôi và công cuộc đổi mới tư tưởng  

(1) Phan Khôi (1930): “Cảnh cáo các nhà học phiệt”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 62 (24.7).

(2) C.D. (1928): “Tư tưởng của Tây phương và Đông phương”, Đông Pháp thời báo, Sài Gòn, s.774 (27.9) ; s.776 (2.10) ; C.D. (1928): “Bác cái thuyết tân cựu điều hòa”, Đông Pháp thời báo, Sài Gòn, s.780 (11.10)

(3) C.D.(1928): “Tư tưởng của Tây phương và Đông phương”, Bđd.

(4) P.K. (1931): “Cá nhơn chủ nghĩa. (Một bài học của quan Tổng trưởng Paul Reynaud cho người Việt Nam) ”, Trung lập, S.G., 28.11).

(7) Phan Khôi (1931): “Tống nho với phụ nữ”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 96 (20.8.1931)

(8) Phan Khôi (1931): “Gia đình ở xứ ta, nay cũng đã thành ra vấn đề rồi”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 83 (21.5) ; Phan Khôi (1931):  “Cái chế độ gia đình nước ta, đem gióng với luan lý Khổng Mạnh”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 85 (4.6)

3/ Phan Khôi, nhà sử học

(1) Xem thêm: Lại Nguyên Ân (2003), “Phan Khôi và cuộc thảo luận sử học năm 1928 trên Đông Pháp Thời Báo”, trong sách Mênh Mông Chật Chội, tiểu luận phê bình văn học của Lại Nguyên Ân, Nxb. Tri Thức, Hà Nội, 2009, tr. 391-401.

(2) Xem thêm: Lại Nguyên Ân (2008): “Phan Khôi và cuộc thi quốc sử của báo Thần Chung, Sài gòn, 1929”, trong sách Tìm lại di sản, tiểu luận phê bình của Lại Nguyên Ân, Tp.HCM., 2013, tr. 83-114.

5/ Phan Khôi và sự phát triển văn học theo hướng hiện đại

(1) Phan Khôi (1932): “Một lối thơ mới trình chánh giữa làng thơ”, Tập văn mùa xuân, báo Đông Tây xb., Hà Nội, tết Nhâm Thân 1932; Phan Khôi (1932): “Một lối thơ mới trình chánh giữa làng thơ”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 122 (10.3).

(2) Phan Khôi (1932): “Một lối văn mà xứ ta chưa có : nhựt ký”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 150 (23. 6)

(3) Chương Dân (1934): “Văn nghệ xứ ta năm 1933 và trước năm ấy. Cái kỷ nguyên mới của thơ và tiểu thuyết”, Công luận, Sài Gòn, số Tết (14.2)

(4) (không ghi tác giả, 1929) : “Bàn thêm về bút chiến”, Thần chung, s. 106 (28.5), s. 108 (30.5),

  1. 111 (2&3.6), s. 114 (6.6).

(5) Phan Khôi (1929): “Cùng sư Thiện Chiếu bànvề lối dịch sách, hay là phê bình lối dịch của sách Phật học tổng yếu”, Thần chung, Sài Gòn, s. 279 (24.12).

(6) Phan Khôi (1937): “Một xã hội cũng như một tờ báo, phải có cái thái độ phê bình và tiến bộ”, Đông Dương tạp chí, Hà Nội, s. 29 (27.11).

(7) Phan Khôi (1931): “Giới thiệu lối văn phê bình nhân vật”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 93 (30.7)

(8) Các bài này ký bút danh Hồng Ngâm hoặc Chương Dân, đăng Phụ nữ thời đàm ở Hà Nội, từ số 1 (17.9.1933) đến s. 22 (11.2.1934), có in lại trong sưu tập: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1933-1934, /Lại Nguyên Ân sưu tầm biên soạn/ Hà Nội 2013: Nxb. Tri Thức, tr. 278-360.

(9) Phan Khôi (1931): “Cái địa vị khôi hài trên đàn văn học”, Phụ trương văn chương s. 10. Trung lập, S.G., s. 6481 (4.7).

(10) Phan Khôi (1932): “Một lối văn mà xứ ta chưa có : nhựt ký”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 150 (23. 6)

(11) Phan Khôi (1932): “Làm vậy không phải là đạo văn. Trả lời cho ông Mai Lan Quế”, Phụ trương văn chương s. 48. Trung lập, S.G., s. 6695 (2.4)

7/ Phan Khôi dưới thời Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa

(1) Xem: Phan An Sa (2013): Nắng được thì cứ nắng, Phan Khôi từ Sông Hương đến Nhân Văn, Nxb. Tri Thức, Hà Nội, 2013, tr. 265-266.

(2) Xem sách đã dẫn, tr. 288-294.     

(3) Xem sách đã dẫn, tr. 300-312.

(4) Xem sách đã dẫn, tr. 312-315.

(5) Thao Trường (Nguyễn Huy Tưởng, 1949): “Văn nghệ sĩ xuất phát đi mặt trận”, Văn Nghệ, [Việt Bắc], s. 17&18, số Tranh luận (tháng 11&12/1949).

(6) “Kết quả giải thưởng Hội văn nghệ Việt Nam 1951-1952”, Văn Nghệ [Việt Bắc], s. 39 (tháng 2/1953)

       

 

 

 

 

PHAN KHÔI, NGƯỜI VIỆT NAM ĐẦU TIÊN ĐƯA TIN SỰ SỤP ĐỔ MỘT THUYẾT LYSENKO TRONG NGỮ HỌC XÔ VIẾT

Đây là có lẽ là cả một sự kiện rất hiếm có ở thời kháng chiến chín năm (1946-54) tại chiến khu Việt Bắc, nhưng đương thời ít ai ý thức được. Không phải sự kiện quân sự hay chính trị, chỉ là chuyện văn hóa, thậm chí hẹp hơn, chuyện chỉ liên can đến lý thuyết ngữ học, nhưng lại là sự kiện có quy mô quốc tế, hay ít nhất, quy mô phe dân chủ nhân dân (về sau sẽ gọi là phe XHCN), hoặc hẹp hơn nữa: quy mô Việt-Trung-Xô!
Nguyên là vào ngày 20.6.1950 báo “Pravda” tại Moskva đăng bài báo của Stalin nhan đề “Chủ nghĩa Mác và ngôn ngữ học”, được coi là động thái của nhà lãnh đạo tối cao Liên bang Sô viết và đảng Cộng sản Liên Xô trợ giúp một số nhà ngôn ngữ học trẻ nhằm lật đổ “học thuyết mới về ngôn ngữ” của Viện sĩ đã quá cố Nikolay Yakovlevich Marr (1865-1934) mà một trong những nội dung chính của thuyết này là khẳng định “bản chất giai cấp” của ngôn ngữ, do vậy đã dành được sự ủng hộ chính thống tại Liên Xô suốt từ khi được đề xuất (1923) đến thời điểm đó (1950).
Chỉ một tháng sau, bài của Stalin đã có bản dịch Hoa văn đăng báo “Đại Công” (số ra ngày 21.7.1950) ở Hương Cảng, khi đó đang thuộc quyền quản lý của Anh quốc, nhưng dịch giả là một cán bộ cấp cao Trung Quốc lục địa, Lý Lập Tam (1899-1967).
Ở Việt Nam, tại “thủ đô gió ngàn” Việt Bắc, ngay trong năm ấy, thường trực Ban ngôn ngữ văn tự của Hội Văn hóa Việt Nam đã nhận được số báo “Đại Công” Hương Cảng kể trên. Người phụ trách Ban ngôn ngữ văn tự lúc ấy là Phan Khôi đã bắt tay dịch ngay bài báo trên của Stalin ra tiếng Việt. Vừa lúc dịch xong, ông lại nhận được một bản dịch chữ Pháp đã đánh máy bài kể trên của Stalin, không ghi tên người dịch; ông đã đối chiếu một số điểm và thêm một vài chú thích vào bản dịch của mình.
Bản dịch của Phan Khôi được công bố dưới dạng sách in, đứng tên xuất bản là Ban Văn học Vụ Văn học nghệ thuật, Bộ Quốc gia Giáo dục. Sách in xong và phát hành ngay trong năm 1951 tại Việt Bắc.
Một thông tin học thuật về một lĩnh vực tri thức tương đối hẹp là ngữ học, mà được lan truyền từ Moskva qua Hồng Kông đến một vùng rừng núi Việt Bắc trong thời gian ngắn như trên, quả là việc hiếm thấy.
Tất nhiên, người ta biết, đương thời, uy danh của nhà lãnh đạo tối cao Liên Xô là cực lớn, hầu như mọi động thái phát ngôn của ông đều được truyền tin khắp Liên Xô và “phe” XHCN, lại cũng được các giới báo chí, truyền thông các nước phương Tây tư bản chủ nghĩa chú ý khai thác, đưa tin, bình luận. Bởi thế, có thể đoan chắc rằng tài liệu về phát ngôn này của Stalin cũng được các phái viên hải ngoại của nước Việt Nam kháng chiến ở Hồng Kông nhanh chóng phát hiện và gửi về trung ương.
Học giả Phan Khôi biết và được can dự công việc dịch thuật bài báo này của Stalin, chỉ vì khi đó ông đang làm việc tại Ban Ngôn ngữ văn tự Hội Văn hóa Việt Nam, đóng tại Việt Bắc.
***
Đến đây buộc phải tìm hiểu đôi nét tình hình học thuật Nga và Liên Xô liên quan đến việc Stalin đưa ra bài báo về ngữ học nói trên.
Có thể nói sự việc chủ yếu liên quan đến tên tuổi và hoạt động của một người cũng xuất thân từ nước Gruzia (như Josef Stalin), đó là Nikolay Yakovlevich Marr (1865-1934).
Đây là con trai của một người đàn ông Scottland già tên là James (hoặc Jamescob) Marr, sống ở vùng Kapkaz và lập ra vườn thực vật Kutaisi, với một phụ nữ Gruzia trẻ là Agafia Magularia.
Tốt nghiệp trung học tại Kutaisi, Nikolay Marr đến kinh đô Petersburg của đế chế Nga và sống đến tận cuối đời ở đấy.
Tại đại học Petersburg, N. Marr học đồng thời tất cả các ngành của khoa Đông phương học, cũng học tất cả các ngôn ngữ được dạy tại khoa này. Năm 1888 ông tốt nghiệp và trở thành một trong những nhà Đông phương học của Nga ở thời gian chuyển tiếp giữa hai thế kỷ, có những đóng góp được coi là đáng kể vào các ngành sử học, khảo cổ, dân tộc học về Gruzia, Armenia và vùng Kapkaz, đào tạo nhiều chuyên gia Đông phương học, trong đó có những người xuất sắc.
Tại Đại học Petersbug, N. Marr được bầu làm giáo sư (1902), trưởng ngành (1911) của Khoa Đông phương học. Tại Viện Hàn lâm Đế chế Nga ở Petersburg, N. Marr từ vị trí trợ tá ngành lịch sử ngữ văn (từ 1909), được bầu làm Viện sĩ đặc cách (14.1.1912), rồi Viện sĩ bình thường (từ 1.7.1912). Ông còn là trưởng xứ đạo; tham gia khối giáo sư cánh tả. Từ năm 1914 ông là cố vấn nhà nước thực thụ.
Sau cách mạng tháng 10.1917, N. Marr tiếp tục là giáo sư đại học, viện sĩ Viện Hàn lâm Nga. Những năm 1920-1930, N. Marr có uy tín lớn trong giới trí thức Liên Xô; ông sáng lập Viện nghiên cứu Japhetic tại Petrograd (sau là Viện ngôn ngữ và tư duy mang tên ông); tháng 3.1930 ông được bầu làm Phó Chủ tịch Viện Hàn lâm khoa học Liên Xô; ông là chủ tịch hội hữu nghị Nga-Palestin (1929-1934); được tặng huân chương Lenin nhân 45 năm hoạt động khoa học (1933).
Trong di sản học thuật của N. Marr có một bộ phận mà nội dung và giá trị bị tranh luận kịch liệt, đó là “học thuyết mới về ngôn ngữ” do ông đề xuất ở thời kỳ hoạt động khoa học sau cách mạng 1917.
Vốn dĩ từ những năm đầu hoạt động khoa học, N. Marr đã quan tâm đến vấn đề liên hệ nguồn gốc giữa các ngôn ngữ vùng Kapkaz và đề xuất một loạt giả thuyết về sự thân thuộc giữa chúng về ngữ nghĩa, từ vựng. Ông đặt cho “gia đình ngôn ngữ” này một cái nhãn là thuật ngữ “những ngôn ngữ Japhet”, theo tên Japhet, con trai thứ ba của Noah, người mà, theo Kinh Thánh đạo Thiên Chúa, đã được chúa trời chỉ bảo nên đã cùng cả gia đình thoát khỏi nạn đại hồng thủy, cứu thoát loài người và phục sinh muôn loài trên mặt đất.
Người ta cho rằng, thế chiến thứ nhất (1914-18) và cách mạng (1917) đã tách N. Marr khỏi công việc khảo cổ thực địa ở Kapkaz, khiến ông chuyển trọng tâm sang hoạt động lý thuyết. Tháng 11.1923, ông công bố “học thuyết mới về ngôn ngữ”; thuyết này sẽ được N. Marr và một số học trò đồng thời là môn đồ của “chủ nghĩa Marr” (Marrizm) trình bày và diễn giải suốt nhiều năm sau, kể cả sau khi N. Marr đã qua đời (20.12.1934). Thuyết này còn được nhắc đến với những tên gọi: “thuyết Japhetic”, “Japhetologia”, “Marrizm”, “thuyết về tính giai đoạn”; nói gọn lại thì đó là lý thuyết về nguồn gốc, lịch sử và “bản chất giai cấp” của ngôn ngữ.
Xin nêu mấy nội dung chính của thuyết này, theo những lược thuật của một số nhà nghiên cứu Nga.
1/ Các ngôn ngữ Japhetic. Marr cho rằng có tồn tại cái mà ông gọi là “những ngôn ngữ Japhetic” (đặt theo tên Japhet, con trai thứ ba của Noah như nói trên); ông xếp và đây những thứ tiếng như tiếng Gruzia (là bản ngữ của ông và ông buộc học trò phải học) cùng với các ngôn ngữ Kartvelian vùng nam Kapkaz, rồi một số ngôn ngữ như Burushaki, Basque, v.v. Các ngôn ngữ Japhetic được Marr lý giải như một giai đoạn phát triển ngôn ngữ, hiện diện trên toàn thế giới, gắn với cấu trúc giai cấp của xã hội.
2/ Bản chất giai cấp của ngôn ngữ. Thuyết này khẳng định, ngôn ngữ có bản chất giai cấp, do nó là “thượng tầng” bên trên “hạ tầng” là các quan hệ kinh tế xã hội. Có thể phân chia ra các giai đoạn ngôn ngữ gắn với các giai đoạn phát triển xã hội theo chủ nghĩa Mác: xã hội tiền giai cấp, chế độ chiếm hữu nô lệ, chế độ quân chủ phong kiến, chủ nghĩa tư bản; và do vậy, sẽ cần phải nảy sinh một ngôn ngữ mới của xã hội cộng sản chủ nghĩa, đó sẽ là “ngôn ngữ mới và duy nhất, ở đó cái đẹp đẽ cao nhất được hòa quyện với sự phát triển trí tuệ cao nhất”. Những ngôn ngữ đơn lập được cho là thuộc những giai đoạn sơ khai, những ngôn ngữ có biến hình là thuộc những giai đoạn cao hơn; trong quá trình chuyển giai đoạn này sang giai đoạn khác sẽ hình thành các bộ phận của ngôn từ và các phạm trù ngữ pháp. Các môn đồ học thuyết Marrizm còn muốn xác lập một biên niên về sự nảy sinh các bộ phận từ vựng (danh từ, sau đó là đại từ, sau đó là động từ, v.v.).
3/ Nguồn gốc của ngôn ngữ. Các ngôn ngữ đều có nguồn từ “những tiếng kêu trong lao động”, do “cách mạng âm thanh” và gắn với ngọn nguồn hoạt động lao động của con người. Nó có trước ngôn ngữ ra hiệu (ngôn ngữ cử chỉ). Mọi từ vựng của mọi ngôn ngữ đều chung nguồn gốc xuất xứ (monogenesis), đó chính là 4 yếu tố vốn là những tiếng kêu khởi đầu lao động: SAL, BER, ION, ROSH (thoạt tiên “không có bất cứ hàm nghĩa gì” và nhắm tới các mục đích ma thuật); bộ môn gọi là “cổ sinh học ngôn ngữ” có thể quy bất cứ từ vựng nào vào một trong số 4 yếu tố ấy.
Trái ngược hoàn toàn với những quan niệm thông thường về lịch sử ngôn ngữ, theo đó, một ngôn ngữ nguyên sơ (proto-language) duy nhất phân rã dần dần thành những ngôn ngữ đơn lẻ nhưng có liên hệ thân thuộc nhau về nguồn gốc; Marr cho rằng sự phát triển ngôn ngữ đi theo hướng ngược hẳn lại: từ đa dạng, đa bội đến thống nhất, duy nhất. Theo ông, các ngôn ngữ nảy sinh độc lập nhau: chẳng những tiếng Ukraina và tiếng Nga từ xa xưa không hề thân thuộc họ hàng với nhau, mà đến mỗi phương ngữ, biệt ngữ tiếng Nga trong quá khứ cũng đều là những ngôn ngữ nảy sinh độc lập. Về sau sẽ diễn ra quá trình gặp gỡ, giao cắt, lai ghép nhau, khi hai ngôn ngữ do những tương tác lẫn nhau mà biến thành một ngôn ngữ thứ ba, mới, là con cháu của hai ngôn ngữ kia; ví dụ tiếng Pháp là do ngôn ngữ Japhetic và ngôn ngữ Latin lai ghép nhau. Do nhiều giao cắt, lai ghép mà số lượng ngôn ngữ giảm dần xuống và đến xã hội cộng sản thì quá trình này hoàn tất bằng việc tạo ra một ngôn ngữ toàn thế giới, khác với mọi ngôn ngữ đã tồn tại. (1)
Trong học thuyết của Marr còn nhiều nội dung khác nữa, ở đây tạm không đề cập.
Các luận điểm do N. Marr đề xuất, hoặc đã không được củng cố bằng các luận chứng, hoặc chỉ dựa vào những sự khẳng định khó đứng vững trước sự phê bình; khối tài liệu rộng lớn các ngôn ngữ xứ lạ, tuy gây ấn tượng mạnh cho người không phải chuyên gia, song thực ra lại chứa đựng rất nhiều sai lầm, gượng gạo, thậm chí là hư ngụy. Các công trình của Marr thường có lối trình bày rối rắm, lại hay lướt từ đề tài này qua đề tài kia. Đôi khi những điều đó lại còn gắn với bệnh trạng tâm lý của Marr nữa. Thế nhưng cùng với những cái đó, trong các công trình của ông cũng bộc lộ những tư tưởng về tầm quan trọng cuả nghiên cứu đồng đại đối với ngôn ngữ, về loại hình học ngôn ngữ, xã hội học ngôn ngữ, v.v.
Tuy vậy, nhìn chung, “học thuyết mới về ngôn ngữ” của N. Marr hoàn toàn không xác đáng, xét theo quan điểm khoa học. Vậy mà trong nhiều năm nó đã dành được sự ủng hộ mang tính nhà nước, trở thành học thuyết chính thống.
Ngay sau khi học thuyết này xuất hiện (1923), nó lập tức thu được sự chú ý đặc biệt của nhiều quan chức cấp cao các ngành khoa học và giáo dục Liên Xô. Trong số những quan chức đã lên tiếng ủng hộ lý thuyết này ngay trong những năm 1920s có: A. Lunacharsky, M. Pokrovsky, P. Lebedev-Polyansky, V. Friche, V. Bryusov, v.v. Dân ủy (bộ trưởng) giáo dục A. Lunacharsky viết rằng, “bộ óc sáng tạo hiệu quả của nhà ngữ văn vĩ đại nhất Liên bang chúng ta và có lẽ là vĩ đại nhất trong số những nhà ngữ văn đang còn sống” chính là N. Marr. Nhà vật lý, viện sĩ hàn lâm Abram Ioffe thì truyền bá giai thoại rằng N. Marr có thể, trong một ngày, học xong một ngôn ngữ trước đó ông chưa biết. Chính giám đốc đại học MGU khi đó là A. Vyshinsky đã yêu cầu đưa học thuyết của Marr vào giảng dạy.
Đáp lại sự quan tâm của giới chức đầu ngành, từ cuối những năm 1920s, N. Marr bắt đầu đưa các trích dẫn Marx và Engels vào các bài viết của mình; sau đó, N. Marr đi đến chỗ khẳng định học thuyết của mình chính là “ngôn ngữ học Mác-xít”, quay lại lên án các bộ môn ngữ học đang có ở Tây Âu (mà chính N. Marr từng chịu ảnh hưởng), ví dụ, ngữ học so sánh lịch sử là “khoa học tư sản”, học thuyết về ngữ hệ Ấn-Âu là “sự hỗ trợ về tư tưởng cho chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa chủng tộc”. Trước những ý kiến phản đối, Marr và những môn đồ phái này thường đáp trả bằng sự đả kích thô bỉ, dùng lời lẽ quy kết chính trị, hơn là biện giải khoa học.
Năm 1930, N. Marr lên đọc báo cáo tại Đại hội 16 Đảng CSLX và ngay sau đó vào đảng; ông là viện sĩ duy nhất trong số các viện sĩ Viện Hàn lâm khoa học đế chế cũ gia nhập đảng cộng sản, lại là trường hợp rất hiếm, được miễn thời gian là đảng viên dự bị. Kể từ đó, “học thuyết mới về ngôn ngữ” chẳng những được ủng hộ bởi những cá nhân lãnh đạo cấp cao mà còn được tuyên truyền tích cực khắp Liên Xô và được vận dụng như “một lý thuyết duy nhất đúng đắn về mặt giai cấp”. Cũng có những nhà khoa học tỏ ra xem thường thuyết này, hoặc tìm cách hạn chế trích dẫn thuyết này. Học giả N.S. Trubetzkoy từ nơi lưu vong lên tiếng đả kích kịch liệt lý thuyết này, nhưng nói chung giới khoa học châu Âu hoàn toàn im lặng lảng tránh nó, mặc dù N. Marr có một vài chuyến sang Tây Âu. Trong lúc đó, xung quanh N. Marr hình thành “trường phái” những người tuyên truyền học thuyết này, hay đúng hơn là tuyên truyền những khẩu hiệu giả danh Mác-xít. Các thành viên này hầu hết là những kẻ háo danh, những “chuyên gia trẻ” xuất thân công nhân, hoặc đến từ các vùng biên xa xôi; họ đôi khi không có chút học vấn nào về ngữ học, họ cũng không làm nghiên cứu mà chỉ chú trọng viết phỉ báng những ai phản đối lý thuyết của Marr bằng những quy chụp chính trị (“bọn theo Trotzkist”, “tư sản buôn lậu”, v.v.). Tiếc rằng vẫn có một số nhà khoa học có trình độ cao tỏ ra đồng tình với đám tuyên truyền viên này.
Cuối năm 1929 xuất hiện một bản báo cáo kịch liệt phê phán học thuyết ngữ học của N. Marr, do một học giả Nga, E.D. Polivanov viết, nhưng không được đồng nghiệp ủng hộ, hơn nữa, vì báo cáo này, ông bị phái đi Trung Á rồi tại đấy ông bị bắt, bị xử bắn (1938). Vụ hãm hại này là dấu hiệu đầu tiên cho thấy học thuyết của N. Marr trở thành một học thuyết bị áp đặt từ trên xuống. Một ý đồ nữa chống học thuyết của N. Marr là của nhóm “Mặt trận ngôn ngữ” (của T. Lomtev, P. Kuznetzov) nhưng đến đầu 1932 thì bị các môn đồ học thuyết Marr đè bẹp.
Những năm 1937-38, cả những người phê phán học thuyết Marrizm (E. Polivanov, N. Durnovo, G. Ilinsky, G. Danolov) lẫn những người tích cực “truyền bá” học thuyết này (V. Aptekar, S. Bykovsky, L. Bashindzhagian) đều trở thành nạn nhân các vụ thanh trừng.
Sau khi Marr qua đời (20.12.1934), và nhất là vào những năm 1940s, những người tự coi là học trò và kế tục Marr (I. Meshchaninov, S. Katznelson, M. Gukhman, v.v.) trên thực tế đã vứt bỏ những nét khả ố ở “học thuyết mới về ngôn ngữ” của ông thầy, từ bỏ việc dán nhãn chính trị, và trong phạm vi khoa học, đã phát triển các nghiên cứu loại hình ngôn ngữ, lý thuyết cú pháp, mô tả các ngôn ngữ thiểu số các dân tộc trong Liên bang. Một số luận điểm được cho là “diễn giải chưa hoàn chỉnh” của Marr, được họ tuyên bố bảo lưu; một số luận điểm đã lộ rõ là hoang tưởng thì họ đem gán cho không phải Marr mà là một số “kẻ dung tục” vô danh. Trong việc biên tập cho in lại các công trình của N. Marr, tuy những người kế tục không dám vi phạm các luận điểm của Marr, nhưng họ cũng bớt đi khá nhiều trích dẫn.
Trong phạm vi cuộc đấu tranh gọi là “chống chủ nghĩa thế giới” (“Kosmopolitizm”, chiến dịch chính trị diễn ra những năm 1948-1953, nhắm vào lớp trung lưu trí thức, bị coi là đại diện xu hướng hoài nghi và thân phương Tây), khá đông tuyên truyền viên của học thuyết Marrizm (như F. Filin, G. Serduchenko) đã mở chiến dịch chống “những kẻ giả danh của lý thuyết tư sản” trong ngữ học, trên thực tế, đây là đòn tấn công nhắm vào tất cả các nhà ngữ học lớn (V. Vinogradov, D. Bubrikh, thậm chí cả những người kế tục học thuyết của Marr). Lúc này, học thuyết Marrizm được coi như một lý thuyết “yêu nước”, các công trình của Marr được đưa vào dạy ở bậc đại học, thậm chí cả ở trường phổ thông.
Đầu năm 1950, Viện HLKHLX lập ra một ban trù bị cho việc kỷ niệm 15 năm mất N. Marr; một số người phản đối học thuyết của Marr bị buộc thôi việc (S. Bernstein, B. Serebrenikov, v.v.). Nhưng chiến dịch này bất ngờ bị đình chỉ “từ trên xuống” và chuyển hướng ngược lại.
Trong hai tháng 5 và 6.1950, nhật báo “Pravda” mở cuộc thảo luận công khai về “học thuyết mới về ngôn ngữ” của N. Marr. Mở đầu cuộc thảo luận là bài của A. Chikobava (lúc đó đang phụ trách khoa nghiên cứu Kapkaz, đại học Tbilisi), kịch liệt phê phán học thuyết Marrizm; cùng theo hướng đó là các ý kiến của L. Bulakhovsky, G. Kapantzyan, B. Serebrenikov. Báo cũng đăng các ý kiến bảo vệ học thuyết ấy (I. Meshchaninov, N. Chemodanov, F. Filin, V. Kudryavtzev), và những ý kiến nhân nhượng, điều hòa (V. Vinogradov, G. Sanzheev, A. Popov, S. Nikiforov).
Vào gần lúc kết thúc cuộc thảo luận thì xuất hiện bài báo của người đứng đầu đảng và nhà nước Liên Xô, J. Stalin. Ngày 20.6.1950 báo đăng bài có nhan đề “Về chủ nghĩa Mác trong ngữ học”; cuộc thảo luận thực ra đã kết thúc ngay từ hôm đó, mặc dù còn kéo dài vài tuần nữa. Ngày 4.6 báo đăng đoạn văn Stalin trả lời nữ phóng viên E. Krasheninnikova; ngày 2.8 báo đăng đoạn văn Stalin trả lời thư một bạn đọc. Sau đó, tất cả các phần đăng tải này được soạn thành một văn bản dưới nhan đề “Chủ nghĩa Mác và vấn đề ngữ học”, được xuất bản với số lượng in lớn và được tuyên bố là “tác phẩm thiên tài”.
Trong bài báo của Stalin, ý tưởng xem ngôn ngữ là “kiến trúc thượng tầng”, “tính giai cấp của ngôn ngữ” do N. Marr đề xuất, đều bị bác bỏ; ngôn ngữ được xem như công cụ giao tiếp toàn dân; “học thuyết mới về ngôn ngữ” của Marr được khẳng định “không phải là ngữ học Mác-xít”.
Người ta nhận ra rằng, từ 20 năm trước, việc để cho N. Marr trực tiếp đọc báo cáo trước đại hội 16 ĐCSLX, sau đó J. Stalin trong phát biểu tại đó có trích một số luận điểm của N. Marr (“…ngôn ngữ mới sẽ không phải tiếng Đại Nga, không phải tiếng Đức, mà là một ngôn ngữ hoàn toàn khác…”), – là sự kiện đã đóng vai trò chính thống hóa học thuyết này trong khoa học trên toàn Liên Xô. Đến lúc này, J. Stalin (có sự tư vấn của Chikobava) đã phê phán gay gắt “học thuyết mới về ngôn ngữ” của N. Marr, chỉ ra tính chất phản khoa học ở các luận điểm của nó, chỉ ra sự liên hệ máy móc giản đơn của nó với chủ nghĩa Mác.
Người ta cho rằng, cuộc thảo luận là do Stalin trù định như đoạn dạo đầu để ông phát biểu ý kiến của mình. Chikobava sau này kể lại rằng bài của ông đăng báo “Pravda” là do Stalin chỉ thị cho ông viết.(2) Trước đó Chikobava có thư gửi Stalin khi ông bị một số môn đồ học thuyết Marrizm săn đuổi. Sau nữa lại rõ ra rằng chính bức thư ấy là đề xuất của Bí thư thứ nhất BCH ĐCS Gruzia Kandid Nesterovich Charkviani (1907-1994) và qua ông ta được gửi cho Stalin. Vậy có thể đây là sáng kiến của Charkviani, người che chở nhà ngữ học Chikobava; trong trường hợp này, Chikobava chỉ thực hiện vai trò một chuyên gia.
Về lý do Stalin can thiệp sâu vào ngữ học như vụ này, người ta nêu ra vài giả thuyết. Một là với việc này ông có thể củng cố vinh dự một lý thuyết gia của chủ nghĩa Mác. Hai là tư tưởng của Marr vốn nhắm vào tâm trạng những năm 1920s, đã không còn tương thích với đường lối chính trị của Stalin thời hậu thế chiến.
Từ sau lúc xuất hiện bài báo của J. Stalin, hầu như mọi công trình ngữ học ở Liên Xô đều buộc phải trích dẫn bài báo này, đồng thời “học thuyết mới về ngôn ngữ” của N. Marr chính thức bị coi là phản khoa học và lập tức biến khỏi vũ đài. Những người là môn đồ của thuyết Marrizm tuy cũng bị đả kích đôi lúc quá đà, có người bị buộc thôi việc, hoặc buộc phải đi tỉnh lẻ tìm việc, nhưng nhìn chung không có sự trừng phạt nặng nề.
Hàng loạt nhà ngữ học theo các khuynh hướng khác nhau, tại Liên Xô và cả nước ngoài, trong đó có cả những người vốn không có thiện cảm với chế độ Liên Xô thời Stalin, đều đánh giá sự kiện này như sự giải cứu ngành ngữ học Xô-viết khỏi cái ách những lý thuyết ý thức hệ hóa phi lý. Song sự kiện này vẫn chưa làm cho ngành ngữ học Xô-viết được lành mạnh hóa một cách bình thường. Tạp chí “Language” của Mỹ nhận định rằng, với vụ việc này, “ngành ngữ học Xô-viết đã bước được một bước theo hướng đúng, nhưng vẫn còn chưa bước khỏi bóng tối để ra ánh sáng, bởi vì tư tưởng Stalin, bất kể nội dung nào của nó, vẫn là giáo điều được tuyên ngôn bằng văn kiện chính thống”.(3)
Một mặt, cái huyền thoại đang thống trị đã bị tan tành chỉ trong một ngày, phương pháp nghiên cứu so sánh lịch sử thôi bị coi là “phản động”, nhưng đồng thời, tính chất của mối quan hệ giữa chính quyền và khoa học vẫn không thay đổi. Mặc dù Stalin nói trong khoa học cần có tự do ý kiến, nhưng hệt như trước, từ phía chính thống vẫn áp dụng sự phân giới giữa khoa học “đúng đắn”, “mác-xít” với mọi khuynh hướng còn lại, bị coi là “tư sản”, “lệch lạc về tư tưởng”. Đến khi đó hầu như mới chỉ khôi phục quyền cho ngữ học thế kỷ XIX, chủ yếu là nghiên cứu so sánh lịch sử, trước hết là khoa học Nga trước cách mạng. Còn lại, khoa học tiên tiến phương Tây, nơi ngự trị các khuynh hướng khác nhau của chủ nghĩa cấu trúc, đều bị cự tuyệt, chính trong những năm 1948-1950 ấy. Tất nhiên điều này còn liên quan đến tình trạng “chiến tranh lạnh” chia thế giới làm hai phe đối đầu nhau về rất nhiều mặt, từ chính trị, quân sự, kinh tế đến tư tưởng, văn hóa, khoa học.
Từ sau đại hội 20 ĐCSLX (1956), việc bàn luận về học thuyết Marrizm mất hẳn tính thời sự. Vào những năm 1960s, liên quan đến việc phê phán Stalin cũng xuất hiện một số ý đồ phục hồi học thuyết Marrizm, nhưng không có kết quả gì. Người ta càng thấy rõ, khi không còn sự ủng hộ từ phía chính thống, học thuyết này sẽ biến mất khỏi chân trời khoa học. Một số môn đồ cũ của học thuyết Marrizm mau chóng thích ứng với hoàn cảnh mới (như Filin, những năm 1960 trở thành viện sĩ thông tấn, rồi đứng đầu Viện nghiên cứu tiếng Nga và tạp chí “Vấn đề ngữ học” đến tận khi mất, 1982).
Nói gọn lại, “học thuyết mới về ngôn ngữ” của N. Marr hoàn toàn không xác đáng về khoa học, nhưng chính nó lại khiến giới nghiên cứu ngữ học đương thời thấy không thể thỏa mãn với bộ môn nghiên cứu so sánh lịch sử, và thấy cần nghiên cứu tính quy luật đồng đại của ngôn ngữ, xã hội học ngôn ngữ, loại hình học ngôn ngữ.
Chính sự ủng hộ mang tính nhà nước đối với học thuyết này đã cản trở sự phát triển của khoa ngữ học Xô-viết. Có thể so sánh tác hại của thuyết này với tác hại của thuyết Lysenko trong sinh học và nông học Liên Xô.
***
Trở lại câu chuyện Phan Khôi dịch bài báo của Stalin tại Việt Bắc hồi 1950-51.
Có thể thấy, như Phan Khôi đã bộc lộ ít nhiều trong lời phụ thêm cuối bản dịch, ông không có thông tin nào khác ngoài bản dịch chữ Hán và một vài lời dẫn của Lý Lập Tam cũng ở bản dịch Hán ngữ ấy. Theo đó, người ta biết có cuộc thảo luận về vấn đề ngôn ngữ học trên báo “Pravda” (mà Phan Khôi dịch từ chữ Hán là báo “Chân lý”), về một vài vấn đề lý luận dường như cốt yếu, như có thể coi ngôn ngữ như “thượng tầng kiến trúc” bên trên “hạ tầng cơ sở” hay không? Ngôn ngữ có “bản chất giai cấp” hay không?
Thời gian đó, vùng Việt Bắc do phía Việt Nam dân chủ cộng hòa kiểm soát, tức là do đảng cộng sản Đông Dương lãnh đạo (tuy đã rút vào bí mật). Song trong điều kiện kháng chiến, các nội dung hệ tư tưởng cộng sản còn chưa được thiết lập đầy đủ.
Bản thân Phan Khôi, trong hoạt động viết báo và dạy học từ những năm 1910s cũng đã có những nghiên cứu cụ thể, so sánh một số nội dung ngữ pháp của tiếng Việt với chữ Hán, tiếng Pháp (ví dụ những bài giảng “Hán văn độc tu”, 1932, 1936-37, mục “Quốc văn nghiên cứu” trên báo “Sông Hương” 1936-37, v.v.) song, nghiên cứu ở phạm vi các quy luật khái quát về lịch sử ngôn ngữ, thì hầu như ông vẫn còn chưa quen biết. Về đôi nét xã hội Liên Xô thì qua báo chí dư luận trước 1945, Phan Khôi cũng có ít nhiều thông tin. Song đến đầu những năm 1950s, sống tại vùng mà chính quyền có liên lạc mật thiết với nước Trung Hoa mới và thông qua đó với Liên Xô, những học giả có “vốn sống” cũ như ông cố nhiên phải tự điều chỉnh các quan niệm của mình.
Quả thật, thái độ nhất quán của Phan Khôi trong và sau khi dịch bài này là cần rất mực thận trọng, rất mực dè dặt. Ông nhắc lại điều này ở lời ghi thêm cuối tập sách: “nhất là bạn nào để tâm về ngôn ngữ học nên đọc thật kỹ”.
Báo chí ở vùng kháng chiến thường chú trọng nhiều sự kiện và vấn đề khác, quan thiết hơn các chuyện học thuật, nên ta khó tìm thấy phản hồi nào về tập sách dịch này. Dù sao, Phan Khôi cũng đã thực hiện được một thông tin về một sự kiện hệ trọng đời sống học thuật mà khá lâu về sau người ta mới biết đến.
28/2/2017
LẠI NGUYÊN ÂN
Chú thích:
(1) Xem: V.M. Alpatov, Marr, Marrizm, Stalinism [Marr, học thuyết Marr, chủ nghĩa Stalin] // Filosofskiye Issledovahiya [Nghiên cứu triết học], 1993, № 4, tr. 271-288 [chữ Nga]
(2) Chikobava, A.S., Điều đó xảy ra lúc nào và như thế nào. // Niên giám Ngữ học Iberiisk-Kapkaz, XII, Tbilisi, 1985. [chữ Nga]; theo Alpatov, bài đã dẫn.
(3) Rubinstein H. The Recent Conflict in Soviet Linguistics.// Language. V.27, 1951, № 3. [chữ Anh]; theo Alpatov, bài đã dẫn.