Trang chủ » 2017 » Tháng Bảy

Monthly Archives: Tháng Bảy 2017

Nguyễn Văn Thới tranh luận với Phan Khôi: VIỆT NAM CŨNG CÓ CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN

ÔNG PHAN KHÔI LẦM CHĂNG
VIỆT NAM CŨNG CÓ CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN

 

Trong Phụ nữ tân văn ngày 19 Novembre 1934, Phan Khôi tiên sanh nói trên lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến. Cả thảy đám người có chút ít giác ngộ về xã hội đọc bài ấy của Phan Khôi đều lấy làm ngạc nhiên.

Ông Phan Khôi nhìn nhận rằng chế độ phong kiến có trên lịch sử Trung Quốc hàng mấy ngàn năm, nhưng không chịu nhìn nhận rằng nước Việt Nam và Cao Ly xưa kia cũng mắc trong chế độ phong kiến ấy.
Ông Phan Khôi giải nghĩa hai chữ “chư hầu” như vầy: “Hết thảy các nước chư hầu đều cai trị dân mình, hưởng huê lợi (tức là thuế) đất mình; nhưng mỗi năm phải theo lệ nạp cống phú cho thiên tử và mọi việc lớn trong nước phải bẩm mạng cùng lệnh thiên tử; khi có giặc chư hầu phải xuất binh giúp thiên tử mà đánh dẹp”.

Ông Phan Khôi là người có học chữ Tàu nhiều, thạo biết quốc sử của ta, sao lại không biết rằng xưa kia vua nước ta đối với vua nước Tàu đều mắc trong những phận sự “chư hầu” theo cách ông đã giải đó. Tuy rằng vua Tàu không có phong đất cho vua Việt Nam, chớ vua Việt Nam nếu không nhìn nhận vua Tàu là vua chánh quốc (Suzerain) thì có làm vua một cách vững vàng được hay không?

Con đường “quan lộ” thấu qua tới Tàu để đi cống sứ, dấu tích còn sờ sờ đó; cho đến gần đây đối với việc xâm lược của nước Pháp, sứ Việt Nam ta cũng còn chạy qua yêu cầu với nước Tàu đó, không phải bẩm mạng cùng thiên tử sao? Mới đây trong chương trình của Quốc dân đảng Tàu do Uông Tinh Vệ thảo ra còn nhắc đến xứ ta và xứ Cao Ly, cho rằng cũng là đất của Trung Quốc mà lăm le muốn đòi lại. Như thế đủ chỉ rõ ràng rằng nước ta trước đây là một chư hầu của Tàu vậy.

Tiên sanh cũng nhìn nhận rằng vua Việt Nam đã chẳng những là chư hầu của Tàu mà thôi, lại còn có chư hầu như các vua Xiêm và Cao Miên dưới quyền mình nữa. Phong tước kiến địa vua Việt Nam cũng vẫn có dùng trong nước, nhưng không phải như lúc mới lập chế độ phong kiến ở Tàu.

Bởi ông Phan Khôi chỉ đứng về một mặt của chế độ phong kiến – mặt chánh trị – mà giải nghĩa chế độ phong kiến nên mới có thể hiểu lầm rằng hễ mặt chánh trị của chế độ phong kiến không còn, thì chế độ phong kiến tất cũng không còn.

Thời đại phong kiến đã qua, không phải nghĩa là chế độ phong kiến cũng đã qua; mà cũng vì ông chỉ đứng về mặt chánh trị cho nên ông mới nói rằng chế độ “quận huyện” nối đuôi cho chế độ phong kiến.

Ông Phan Khôi chuyên môn về việc giải nghĩa chánh từng chữ cho nên mới cho rằng hai chữ trong chế độ “quận huyện” và chế độ phong kiến là đồng nghĩa với nhau, chớ kỳ thật thì chế độ phong kiến bao gồm cả chánh trị, xã hội học, triết học, tôn giáo, kinh tế, mỹ thuật, luân lý, v.v…, còn chế độ “quận huyện” chỉ dùng về mặt chánh trị mà thôi.
Về mặt chánh trị, sắp khi đặt ra chế độ “quận huyện” không phải là chế độ phong kiến không còn.
Ông Phan Khôi viết: “Trừ ra hai chữ phong kiến có cái nghĩa gì khác mà kẻ viết bài nầy chưa hiểu thì thôi, bằng chỉ có một nghĩa như đã giải trên kia thì… v. v…”
Vậy chính ông Phan Khôi cũng còn nghi ngờ rằng mình có chỗ hớ?
Mà hớ thiệt, vì Phan Khôi tiên sanh đứng về mặt chánh trị mà giải nghĩa hai chữ phong kiến chớ không đứng về mặt tổ chức kinh tế ở thời đại phong kiến mà hiểu chánh trị thì rõ ràng ông lấy ngọn làm gốc. Vì chánh trị chẳng qua là cái phản ánh của những sự liên lạc kinh tế ở trong thời đại phong kiến (reflets des liens économiques du temps de la féodalité). Nếu đứng về phương diện kinh tế mà giải nghĩa hai chữ phong kiến và hiểu cả cái văn minh đặc biệt của thời đại ấy, thì ai cũng phải nhìn nhận rằng những cường quốc cực điểm tiến bộ về tư bản chủ nghĩa cũng còn giữ nhiều di tích về thời đại phong kiến. Tỷ như việc cho mướn đất mà ngồi hưởng huê lợi (rente foncière) mà cho đến đạo Khổng của ông Phan Khôi sùng bái đó cũng là di tích của thời đại phong kiến vậy.

Ngày nay chế độ tư bản thạnh hành lôi cuốn chúng ta vào phạm vi của nó, chúng ta mắc trong vòng chế độ tư bản mà trong cái chế độ ấy những di tích về chế độ phong kiến cũng vẫn còn. Vì có nhiều người thấy rõ như vậy cho nên mới cho rằng xứ ta đã qua khỏi thời đại phong kiến, nhưng chế độ phong kiến cũng vẫn còn.

Ông Phan Khôi sùng bái đạo Khổng, ông có biết rằng ông đang sùng bái cái di tích của chế độ phong kiến chăng?

Học quốc sử bấy lâu nay chỉ là học thuộc nhưng chuyện xưa tích cũ, chỉ để ý về mặt chánh trị không mà thôi. Học lịch sử cho đúng thì cần phải tìm cho ra cái luật tiến hóa của lịch sử (évolution de l’ histoire) mới được. Học chuyện xưa cho biết việc hiện tại và tương lai, nếu không đứng về phương diện kinh tế mà hiểu lịch sử, nghĩa là không theo thuyết duy vật sử quan mà hiểu chuyện xưa, thì không thể nào hiểu sự tiến hóa của lịch sử được.
Nếu Phan Khôi tiên sanh không phải muốn dùng lý lẽ xằng để “mà” con mắt và nhồi sọ thiên hạ đặng dắt dẫn người ta đi lạc đường, mà quả ông muốn nghiên cứu về xã hội học thiệt, thì tôi xin giới thiệu ông bạn đồng sự với tôi trong tòa soạn P.N.T.V. là ông Phan Văn Hùm đó. Đối với ý kiến ông Phan Khôi, tôi chắc ông Phan Văn Hùm không thể ngồi yên mà không vạch chỗ hại tư tưởng sai lầm của bạn đồng sự ông cho quần chúng biết. (a)
NGUYỄN VĂN THỚI
Nguồn:
Công luận, Sài Gòn, s. 6706 (4.12.1934), tr. 1.
Chú thích
(a) Sau bài này, Công luận đăng bài của Phan Văn Hùm Phong kiến là gì? kéo dài trên 10 kỳ báo; bài đó quá dài, không thể đưa vào phụ lục sưu tập này. Bài báo trên Phụ nữ tân văn năm 1934 trong đó Phan Khôi nhận định ở Việt Nam không có chế độ phong kiến, gây nên những tranh luận sâu rộng trong giới nghiên cứu nhiều thời kỳ khác nhau, từ đương thời ông cho đến đầu thế kỷ XXI. Tuy vậy, thời kỳ sống và viết tại Việt Bắc (1948-1954) và tại Hà Nội 1954-59, Phan Khôi đã dùng từ “phong kiến” (khi dịch văn học Diên An, văn chương thổ cải Trung Quốc, viết về Lỗ Tấn, v.v.) theo quan niệm và thuật ngữ mà các giới viết báo viết văn trong toàn phe XHCN đã thừa nhận và sử dụng.

Hải Triều tranh luận với Phan Khôi: TRÊN LỊCH SỬ NƯỚC TA VẪN CÓ CHẾ ĐỘ PHONG KIẾN

Cách đây 10 tháng về trước, tôi có cơ hội tranh luận với Phan tiên sinh về vấn đề duy tâm hay duy vật. Trên mặt lý thuyết ông Phan và tôi có chỗ không đồng ý nhau, thì nay đến sự quan sát một cái hiện trạng về xã hội, Phan tiên sinh và tôi lại có chỗ bất đồng ý kiến nữa. Tôi muốn nói: Phan tiên sinh cho lịch sử nước ta không có chế độ phong kiến, trái lại, tôi quả quyết rằng: nước ta có chế độ phong kiến, chế độ phong kiến chẳng những có từ xưa mà cái hình thức và cái tinh thần của nó vẫn cứ dây dưa mãi đến bây giờ.
Cái chiến địa của ông và tôi đã rạch ròi ra đó, bây giờ chúng ta hãy tái chiến.
Phan tiên sinh giải thích chữ phong kiến như vầy: “Thuở trước, các bực bá giả khi chinh phục và thống nhứt được một nước rồi, lên ngôi vua, tự xưng là thiên tử, và phong cho các con, em, cháu, mỗi người một phần đất bởi trong nước ấy chia ra, cũng làm vua, mà gọi là chư hầu: ấy tức là cái chế độ phong kiến bắt đầu có.”
Cái điều kiện căn bản của chế độ phong kiến, theo ý ông là: các nước chư hầu cai trị dân mình hưởng huê lợi (tức là thuế) nhưng mỗi năm phải nạp cống phú cho thiên tử.
Căn cứ theo cách giải thích ấy, ông bèn giở tập sử Tàu ra, ông kể nào Đường, Hạ, Thương, Ngu, suốt hai ngàn năm phong kiến, đến nhà Tần thì bỏ phép ấy. Còn sử Nam ta, ông quyết một quyết hai không có cái chế độ ấy. Từ đời Hùng Vương cho đến triều Nguyễn bây giờ, dầu có ông thân vương hoặc công hầu được tước phong hoặc lãnh thái địa, nhưng vẫn không có quyền cai trị dân chúng trong thái địa mình thì vẫn không có thể vin vào đó mà cho nước ta cũng có chế độ phong kiến như ở Nhật, ở Tàu, ở Tây được.
Theo ý ông, cái điều kiện căn bản của chế độ phong kiến là “cai trị dân chúng trong thái địa”, nếu không có cái quyền ấy thì cái chế độ phong kiến không thể có được.
Ông Phan lại cười khéo bọn xã hội học An Nam, làm sao lại nhắm mắt mà nói liều rằng “người mình chịu áp bức dưới chế độ phong kiến” mà kỳ thật “câu chuyện nước ta vốn không có mà bịa ra nói có, rồi cứ theo đó mà kiếm câu kết luận trong mây mù khói ngút, không thể ai kiểm soát lại được”.
Nhưng ông Phan lại khéo phòng hậu một câu: “Trừ ra hai chữ phong kiến có nghĩa gì khác mà người viết bài này chưa hiểu thì thôi, bằng chỉ có một nghĩa đã giải trên kia thì nó chẳng có dịp nào dùng mà chỉ một cách tổ chức về chính trị trong nước này về thời quá vãng hết”. Câu phòng hậu ấy đối với người biết xem văn, người ta có thể cười khéo ông là nhát gan, vì đã đề khởi ra một cái ý cứng cỏi, lại còn kiếm cách tháo hậu. Nếu tôi tưởng không sai, thì chẳng qua ông khéo dùng mánh lới để phòng khi có ai đứng ra cãi ông, ông sẽ đưa câu ấy ra chận đường rồi cả tiếng mà nói: “Các anh cãi sai rồi, tôi chỉ nói về mặt tổ chức chính trị thôi, chớ còn mặt khác, tôi hoặc không hiểu, hoặc hiểu mà không muốn nói tới”. Nhưng Phan tiên sinh ạ, tôi thiết tưởng trong khi kết luận một vấn đề gì, thì trước nhất phải xét cho được nhiều phương diện trong vấn đề ấy đã, từ cái nhỏ cho đến cái lớn, không nên bỏ sót một cái nào, thì câu kết luận mới chắc có phần đúng. Nay ông giải thích chế độ phong kiến mà ông chỉ căn cứ có một cách tổ chức về chánh trị, rồi ông đâm ra câu kết luận: An Nam không có chế độ phong kiến, thời bảo sao nó không sai bét. Phan tiên sinh ơi, cô Lô-git, người tình nhân cuối mùa của tiên sinh, phiền tiên sinh lắm đấy!
I. Về mặt chính trị, chế độ phong kiến vẫn có trong lịch sử nước ta
Ví thử tôi đứng về phương diện ông Phan Khôi, tôi cũng có thể nói, nước ta cũng có chế độ phong kiến được. Tôi không hiểu, Phan tiên sinh khi viết một vấn đề quan hệ như thế có cần tra cứu sử sách cho kỹ càng chăng? Chớ cứ mở sử ta ra mà xem thì chế độ phong kiến có sờ sờ ra đó mà ông Phan nói không mới lạ cho chớ.
Tôi không thể đưa ra đây hết thảy những chứng cớ trong sử, tôi chỉ lọc lại đôi cái quan hệ thôi:
1. Theo nhà sử học C. Patris thì chính trị nước Văn Lang đời xưa vẫn như chế độ phong kiến Âu Châu hồi trung cổ. (Au temp le plus lointain, l’ état politique de Van-Lang est vraisemblablement celui d’ une Féodalité assez semblable à celle de l’ Europe occidental au Moyen âge. – Xem quyển Essai d’ histoire d’ Annam: Antiquité et le haut Moyen âge, p. 28-30).
Ông Patris nói như thế không phải là không có phần đúng. Vì theo sử thì bên nước Văn Lang có những nước như nước Thục, vua Phu Đao nước Ai Lao vẫn là chư hầu và triều cống nước Văn Lang cả.
2. Năm 187-226, Sĩ Nhiếp được vua Tàu phong Long Độ đình hầu, qua cai trị dân Giao Chỉ, tự thâu lấy thuế mà ăn, hang năm chỉ theo lệ công hiến.
Năm 972, Tàu lại phong cho Đinh Tiên Hoàng Giao Chỉ Quận vương, hàng năm phải triều cống. Lệ ấy các vua ta về sau cứ vẫn giữ mãi.
Như thế là về mặt chính trị ta đối với Tàu là phong kiến rồi chứ gì nữa?
Hồi Hậu Lê, triều đình thì ở đất Thăng Long mà vẫn cứ phong cho ông Nguyễn Hoàng tước Đoan Quận công vào trấn Thuận Hóa, tự thâu lấy thuế và cai trị dân, chỉ mỗi năm phải nạp 400 cân bạc và 500 tấm lụa. Vua Lê lại phong cho Mạc Kính Doanh tước Thống Quốc công giữ đất Cao Bằng, cũng thâu thuế cai trị dân, hàng năm cống hiến. Còn từ Thanh Hóa trở ra thì một mình Trịnh Tùng lãnh đến tước Bình An vương cai trị dân, bắt dân đi lính, và nạp thuế.
Trước những cái tình thế tổ chức chính trị như vậy, dầu nhà viết sử không chua chữ “phong kiến” vào, nhưng thử hỏi Phan tiên sinh, cứ lấy cái giải thích của tiên sinh làm bằng, thì tiên sinh sắp nó vào chế độ nào đấy nhỉ?
Nhưng Phan tiên sinh ạ, tôi không phải là nhà sử học chuyên môn, vả lại sử ta không được minh bạch lắm, nên tôi không muốn dùng những cái chứng cớ trong lịch sử vừa kể trên để làm những cái luận chứng chắc chắn mà giao chiến với ông.
Tôi chú ý đem đại đội quân tranh đấu với ông ở chỗ này: Ông giải thích về phong kiến mà chỉ nói đến mặt chính trị mà không nói đến mặt kinh tế và xã hội. Ông cho có cai trị dân trong thái địa mới có phong kiến thì thật lầm quá. Cái điều kiện cai trị dân trong những thái địa chỉ là điều kiện phụ thuộc thôi.
II. Nước ta có thể có chế độ phong kiến không?
Ông Vico, thủy tổ về triết lý của sử học cho rằng: các dân tộc trên thế giới đều tiến hóa trên một con đường nhất định. Mã Khắc Tư tán đồng cái ý kiến ấy, lại viết thêm:
“Các dân tộc đồng trải qua những điều kiện sinh sản giống nhau, về mặt kinh tế in nhau, thì về mặt tổ chức chính trị hay xã hội đều, dầu trước hay sau, cũng trải qua một con đường cả.” (Cái vấn đề này Hải Vân và tôi có viết một bài dài đề là “Con đường tiến hóa của xã hội” gởi cho P.N.T.V. nhưng không thấy đăng). Vậy thì nền kinh tế của Nhật, của Tàu, của Tây hồi xưa có chỗ giống nhau, nên các nước ấy đều trải qua chế độ phong kiến hết thảy. Do đó ta có thể nói rằng: Nếu An Nam về mặt kinh tế có chỗ giống Tàu, Nhật, Tây thì về mặt tổ chức chính trị hay xã hội cũng có thể trải qua con đường phong kiến như Tàu, Nhật, Tây vậy chớ sao?
Nền kinh tế gì đã sanh ra chế độ phong kiến và nền kinh tế ấy có ở trong lịch sử An Nam không? Trả lời hai câu hỏi ấy tức là đánh bạt cái lập luận của Phan tiên sinh vậy.
III. Điều kiện tất yếu của chế độ phong kiến?
Bao giờ trong xã hội có một cái quần chúng nông nô (serf) lãnh đất ruộng của một ông điền chủ về làm, rồi đem cái phần hoa lợi trong thửa ruộng mình lãnh đó để trả lại cho địa chủ, hoặc một cách khác, lãnh đất ruộng về làm rồi tự thân mình hay vợ con mình phải đến làm cho nhà chủ ruộng, hoặc cày đất của chủ ruộng để bù lại cái đất lãnh, hoặc một cách khác nữa là lãnh đất rồi trả bằng tiền, bao giờ cái thể thức điền chế ấy mà hãy còn là còn có phong kiến.
Vì nền kinh tế như trên là thuộc về chế độ nông nô (servage), mà chế độ nông nô là nền móng của chế độ phong kiến. Không có cách sinh sản của bọn nông nô thì không bao giờ có những hạng công, hầu, bá, tử, nam, v.v. lãnh thái địa mà trị dân hay thâu hoa lợi.
Chúng ta có thể nói tắt: Có nông nô tất có phong kiến. Về mặt chính trị dầu từng ông địa chủ một trực tiếp cai trị dân chúng trong thái địa của mình, hay tập quyền về nhà vua, chỉ là một nhà địa chủ lớn hơn cả, thì về mặt tánh chất của chế độ phong kiến không có gì thay đổi cả.
Cũng như chế độ tư bản, dầu có mang danh là dân chủ như Mỹ, Pháp hay quân chủ như ở Anh, ở Nhật, chế độ tư bản vẫn không thay đổi gì về tánh chất cả. Đến đây chúng ta đã đủ lý mà bác ngay cái ý của ông Phan: có cai trị mới có phong kiến. Cai trị dân chúng chỉ là một điều kiện phụ thuộc thôi, dầu có hay không cũng chưa kể lắm, cốt nhứt có nền kinh tế nông nô đã, mà nước ta vốn có nền kinh tế nông nô thật!

IV. Nước Nam ta có chế độ nông nô không?
Câu trả lời thứ nhất đã xong rồi, bây giờ ta qua câu hỏi thứ hai. Nước Nam ta có chế độ nông nô không? Tôi thiết tưởng nếu Phan tiên sinh là người thật thà thì cũng phải nhận như tôi rằng: “có”. Phan tiên sinh cũng chứng nhận rằng các ông thân vương, các ông công thần hồi xưa, vẫn có nhiều thái địa, có lộc điền hay tư điền, kể hàng mấy chục trăm mẫu, trong mỗi thái địa kể hàng trăm con người ta lãnh đất làm, đầu tắt mặt tối vừa đủ để nuôi một ngày hai bữa, còn bao nhiêu về chủ điền thâu hết.
Hồi Nguyễn Vương (tức là vua Gia Long), hãy còn ở Gia Định cắt đất ra từng khu một, rồi bắt dân ở các nơi đến làm, gọi là “tốt điền”. Cứ mỗi mùa, ruộng đồng bằng thì phải nạp 100 cơ mà ruộng núi thì nạp 70 cơ (1 cơ: 42 bát). Đó là một cái chứng của chế độ phong kiến mà trong lịch sử vẫn có chép.
Tôi còn nhớ năm xưa tôi ở trong Nam, có lần giả trang làm anh nhà quê đi mướn ruộng của một điền chủ nọ ở Mỹ Tho, bà ấy bắt tôi phải, ngoài điều kiện mướn ruộng ra, còn phải đi một năm hai lần: một quả nếp, một cặp vịt, hai chai mật ong, lại phải 15 ngày công lễ. Cái nếp, vịt, mật ong, là một phần trong cái địa tô bằng hoa lợi (rente en nature), còn 15 ngày công lễ hoa tức là một phần trong cái địa tô bằng lao động (rente en travail). Đó là những hình thức của chế độ phong kiến tự tôi thấy một cách rõ ràng.
Ngày nay trong chỗ rẫy bái, đồn điền, tuy về mặt tổ chức, cách thâu địa tô có khác nhau: như “lãnh ruộng đong lương”, nghĩa là đến mùa sẽ đong lúa lại cho nhà chủ, hoặc là “cấy rẽ”, nghĩa là mướn công canh, điền khí của chủ cày ruộng mình rồi lại quay qua cày ruộng của chủ; hoặc cách khác là làm contra như ở các đồn điền đều là những cái thể thức của chế độ nông nô, mà nông nô còn thì phong kiến hẳn còn, không thể chối cãi vào đâu được.
Phong kiến còn thì nước ta có bị áp bức bởi nó không? Câu ấy là một câu ngoài vấn đề mà tôi không muốn bàn tới; tôi chỉ ngán cho ông Phan Khôi chưa xét đầu đuôi mà đã nói ngay câu “Người mình không bị chế độ phong kiến áp bức”.
HẢI TRIỀU
Nguồn:
Công luận, Sài Gòn, s. ? (2&3.1.1935).
[Rút từ sách Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, Nguyễn Ngọc Thiện sưu tầm, Nguyễn Ngọc Thiện, Cao Kim Lan biên soạn, Hà Nội, Nxb. Lao động, 2001, t. I, tr. 934-941]
Ghi chú: theo ghi chép của tôi (LNA) khi đọc báo Công luận thì bài này của Hải Triều còn có phụ đề (sur-titre): “Trả lời bài của ông Phan Khôi…”; số báo Công luận đăng bài này là số 6727, ra ngày 30.12.1934&1.1.1935). Trước bài này, báo Công luận đăng một loạt bài tranh luận với Phan Khôi: Nguyễn Văn Thới (Ông Phan Khôi lầm chăng: Việt Nam cũng có chế độ phong kiến, CL. s.6706, ngày 4.12.1934); Phan Văn Hùm (Phong kiến là gì? CL. s. 6715, ngày 12.12.1934; liên tục đến s.6725, ngày 28.12.1934).

LẠI NGUYÊN ÂN — Đề cương thuyết trình: HỌC GIẢ PHAN KHÔI VÀ VẤN ĐỀ DI SẢN KHỔNG GIÁO Ở NƯỚC TA

Lý do buổi seminar của Cà-phê Thứ Bảy, 3A Ngô Quyền, Hà Nội, 01/7/2017
— nhân 130 năm sinh Phan Khôi (6/10/1887)
— Phan Khôi vừa được Quỹ văn hóa Phan Châu Trinh vinh danh là danh nhân văn hóa Việt Nam thời hiện đại (thế kỷ XX)

Tôi đã từng trình bày ở Cà-phê thứ bảy (trong năm 2016) về không gian dân sự cho việc tìm đường sống của Phan Khôi (một nho sinh lỡ vận trong khoa cử cũ).

Hôm nay sẽ dành nói đoạn đường thành danh của Phan Khôi trong không gian dư luận những năm 1920s-40s; chú ý một trong các đề tài Phan Khôi theo đuổi: luận bàn về di sản Khổng giáo ở VN.

Khảo sát đề tài Phan Khôi và Khổng giáo (Nho giáo), có 2 điểm cần chú trọng:
1/ Phan Khôi hình thành nhân cách trong môi trường Nho học và Nho giáo (ông nội và cha đều là nho sĩ đỗ đạt, làm quan triều Nguyễn; bản thân được học chữ Hán từ 6 tuổi, được nhiều người xung quanh khen về tầm hiểu biết); nhưng con đường tiến thân dừng ngay lại sau lúc đỗ Tú tài (1906); tham gia Duy tân rồi bị bắt và bị tù, bị tước khử bằng Tú tài (1908, đến 1923 mới được cấp lại); tức là bị tước quyền đi thi. Vậy con đường tiến thân trong Nho học bị cắt ngang. Buộc phải tìm đường khác.
2/ Lớn lên ở thời mà làn sóng “tân thư” từ Trung Hoa và Nhật Bản lôi cuốn sự tìm tòi cái mới của giới sĩ phu Việt, bản thân Phan Khôi cũng chăm chú tìm đọc tân thư, dần dần nhận ra tính ưu việt của nguồn tri thức Âu-Mỹ so với văn minh Á Đông của mình. Ý nguyện canh tân xứ sở đi kèm với việc truy nguyên nguồn gây ra sự trì trệ của xứ sở. Và Phan Khôi thấy một trong những căn cốt là ảnh hưởng của Nho giáo.

MÔ TẢ TIẾN TRÌNH CÁC BÀI VIẾT VỀ NHO GIÁO CỦA PHAN KHÔI:
— Phan Khôi viết báo, có bài đăng báo từ 1917
— Bài chữ Hán “Luận Nam quốc bách niên lai học thuật chi biến thiên cập hiện thời chi cải lương phương pháp” ký Chương Dân, đăng Nam Phong chữ Hán s. 5 (th. 11/1917) và s. 6 (th. 12/1917) có bàn về Khổng giáo không? Nhờ các chuyên gia Hán-Nôm dịch và thông báo lại.
— Ở phần viết báo chữ Việt, bài viết sớm nhất về Nho giáo có thể là bài trên Hữu Thanh 1924. “Học thuyết về đạo đức của Khổng Phu Tử”, 2 kỳ
— 1928 trở lại viết báo tại Sài Gòn, nhưng trong năm 1928 chỉ bàn chung về so sánh văn hóa, tư tưởng Đông – Tây, khẳng định các xã hội phương Đông phải cải cách theo mô hình phương Tây.
— Đầu 1929 viết gửi lai cảo “Quần Báo” chữ Hán tại Chợ Lớn bài “Chánh trị gia khẩu đầu chi Khổng Tử”, nêu trạng thái ngập ngừng tôn Khổng/đả Khổng ở Trung Hoa đương thời, nhân đó nêu yêu cầu thảo luận về di sản Khổng giáo ở phương Đông, cả Trung hoa lẫn Việt Nam.
— Cuối năm 1929 viết và đưa đăng loạt 21 kỳ “Cái ảnh hưởng Khổng giáo ở nước ta”, gây được chú ý nhất định ở các giới có quan tâm chuyện học vấn.
— Đầu 1930 nhân cuốn “Nho giáo” của Trần Trọng Kim xuất bản lần đầu, Phan Khôi viết giới thiệu, sau đó có thảo luận với Trần Trọng Kim, gây tranh luận trong giới học giả về Nho học và các vấn đề liên quan (chuyện học phiệt), nhiều học giả lên tiếng (Trần Trọng Kim, Phạm Quỳnh, Huỳnh Thúc Kháng, Trịnh Đình Rư, Hoành Sơn, v.v.)
— Năm 1931-32 viết nhiều bài về các vấn đề liên quan đến di sản Nho giáo, như hôn nhân gia đình, thái độ đối với phụ nữ, thanh niên, người đi học, v.v.; chú ý tìm hiểu và thông tin việc giới đại học ở Pháp và châu Âu nghiên cứu tư tưởng văn hóa Đông Á ra sao.
— Những năm 1934-40, Phan Khôi viết cho nhiều báo khác nhau, đề tài Nho giáo được đề cập ở khía cạnh chỉ ra các đặc điểm của giới nhà nho: thiếu khoan dung, thủ cựu, thù địch với chất sống tươi mới, nhất là thù địch với dân chủ; đó là giới chỉ gắn với quá khứ quân chủ.
— Sau 1945: ít thấy Phan Khôi viết về Nho giáo, hầu như chỉ đề cập khi viết về Truyện Kiều (1955), nhắc lại những nhận định về Nho giáo của chính mình trước 1945.

MỘT SỐ ĐIỂM CHÍNH TRONG TIẾP CẬN KHỔNG GIÁO Ở PHAN KHÔI:
— Tự xác định là học giả bình dân, không phải học giả hàn lâm; chữ Dân 民 trong bút danh Chương Dân 章民, tự xưng “tôi là viên tiểu tướng của đạo quân bình dân tư tưởng”. Tiếp cận cả từ chỗ đứng bên trong (với tư cách môn đồ cũ của Khổng học), cả từ thế đứng bên ngoài (người tự do, không phải môn đồ để không phải kính cẩn đến mức không dám nêu những nhận xét bị coi là phạm thượng, không bị coi là vong sư bội đạo).
1/ Nho giáo là học thuyết hay là tôn giáo?
a/ Phan Khôi khẳng định, trước hết Khổng giáo là học thuyết,
— học thuyết về một loạt phạm trù đạo đức, đứng đầu là “nhân”, tương quan với một loạt phạm trù khác: “trung”, “thứ”, “kính”, “lễ”, “trí”, “dũng”, “hiếu”, “nghĩa”…
— Khổng giáo mặc định trong loài người có hai loại: tiểu nhân, quân tử. Quân tử là hạng có khả năng tiếp nhận những hiểu biết, những chuẩn về phẩm chất và hành vi, tự rèn luyện, bồi bổ để có thể làm được những việc lớn trong cuộc đời. Tiểu nhân không có khả năng như thế, chỉ có thể bị/được sai khiến, ban phát…
— Khổng giáo cho rằng trật tự xã hội phải được cai quản bởi quân quyền (làm thế nào để xác định quân quyền thuộc về ai, Khổng giáo không chỉ ra được, bởi thấy có thể do truyền thừa, hoặc do nổi lên dung bạo lực cướp lấy, do đó Khổng giáo không bàn về nguồn gốc quyền lực, không bàn về sự hợp đạo lý hay trái đạo lý của quyền lực một vị quân chủ cụ thể, chỉ thừa nhận như một mặc định sẵn có, dù ngẫu nhiên mấy cũng mặc)
— Khổng giáo cho rằng một xã hội có thể có trật tự, phong hóa tốt, nếu vị quân chủ biết dùng những người quản lý có đủ những phẩm chất và năng lực nhất định; từ đây, Nho giáo đề xuất các vị quân chủ nên sử dụng người quân tử theo hình mẫu do Nho giáo đào tạo vào bộ máy quản lý, cai trị theo cách khuyến dụ và nêu gương, tóm lại là dùng “nhân trị”.
b/ Cơ chế đưa mẫu người quân tử (của Nho giáo) làm đội ngũ quản trị xã hội cho các vị quân vương, đã biến Nho giáo từ học thuyết thành tôn giáo.
Phan Khôi vạch rõ, Nho giáo đã được thể chế hóa vào cấu trúc chế độ quân chủ. “Trong Khổng giáo không có đặt riêng ra người cầm quyền chủ giáo như Giáo hoàng của đạo Thiên Chúa; mà ông vua tức là người chủ giáo đó, vì ông vua là chức “Quân” mà thêm cả chức “Sư”. Bởi vậy, người trong nước theo Khổng giáo, làm tín đồ Khổng Tử, đã đành, nhưng trong sự theo ấy lại còn phải ở dưới quyền vua nữa.” (Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta, [kỳ 4], Thần chung, S.G., s. 218, ngày 9.10.1929).
Nho học (Khổng học) là nơi đào tạo các môn đồ – các nhà nho – theo mẫu hình người “quân tử”, có trách nhiệm phò tá, trợ giúp vị giáo chủ ( = ông vua) cai quản dân chúng ở đất nước mình. Chế độ quân chủ Đông Á (Trung Hoa, Việt Nam) lựa chọn quan chức chủ yếu từ giới nhà nho, thông qua các kỳ thi Nho học.
Nho giáo chính là học thuyết biện hộ chế độ quân chủ chuyên chế. Phan Khôi đã nhận ra đặc điểm vừa khác biệt lại vừa tương đồng của Đông Á thời trung đại dưới các nền chuyên chế Nho giáo so với châu Âu trung đại dưới sự cai trị của nền quân chủ thần quyền theo Thiên Chúa giáo. Vai trò nhà nho trong xã hội theo Nho giáo cũng tương tự vai trò các giáo sĩ trong các nhà nước thần quyền Thiên Chúa giáo trung đại. Bằng hiểu biết và bằng trải nghiệm cá nhân, Phan Khôi khẳng định thuộc tính của nhà nho, sản phẩm của Khổng giáo, là: nhà nho bao giờ cũng thờ phụng chế độ quân chủ, và nhà nho không bao giờ đứng về phía dân chủ!

2/ Sự thâm nhập sâu xa của Nho giáo vào xã hội Đông Á, vào xã hội Việt Nam.
— Ý thức hệ Khổng giáo, từ Trung Hoa truyền vào nước ta thời kỳ bị nội thuộc, trở thành công cụ của chế độ quân chủ chuyên chế ngoại bang, và sau đó, của chế độ quân chủ chuyên chế độc lập, tạo ra con người chức năng, con người công cụ, trói buộc con người vào chế độ quân chủ bằng những quy phạm đạo đức hà khắc.
— Xã hội nam quyền, trọng nam khinh nữ, với những quy phạm và định kiến phi nhân, được Nho giáo bênh vực và hợp pháp hoa, ví dụ chuẩn mực chữ “trinh” của Tống nho, hoặc những tập quán về chế độ đại gia đình đã hình thành dưới ảnh hưởng Khổng giáo, theo đó người gia trưởng có quyền áp chế các thành viên là con cháu, người mẹ chồng được quyền áp chế nàng dâu, gây ra vô vàn thảm kịch không đáng có.

3/ Hóa giải các ảnh hưởng của Nho giáo ra sao khi xã hội Đông Á bước sang thời hiện đại?
— Chủ nghĩa thực dân đã vô hiệu hóa một số ảnh hưởng quan trọng của Nho giáo (quyền quân chủ bị lệ thuộc, bị đặt dưới sự bảo hộ của chính quyền thực dân, tình trạng một đất nước hai chính quyền đem lại những khoảng tự do bất ngờ cho người dân, giảm thiểu gánh nặng làm thần dân của họ, có “một cổ hai tròng” cả theo chiều thuận lẫn chiều nghịch, trừ khử nhau; nền học Nho bị thay bằng nền học Pháp-Việt, kiến thức Nho giáo bị thay bằng lượng tri thức về tự nhiên, xã hội tương tự nhà trường Âu Mỹ; xuất hiện cả trường nữ học là thứ không thể có trong hệ trường Nho học; một số cải cách, cải lương hương chính động chạm tới quyền của các thế lực tay chân quân quyền, thế lực gia trưởng. v.v.)
— Nhưng còn vô số ảnh hưởng sâu xa của Khổng giáo vẫn chưa bị động tới, nhưng sẽ cản trở xã hội bước sang thời hiện đại, ví dụ cấu trúc đại gia đình cản trở sự phát triển con người cá nhân, bất bình đẳng về giới cũng vậy, trong khi xã hội hiện đại hóa cần giải phóng con người cá nhân để có lao động, có các chủ thể cho kinh tế công nghiệp, thương mại, dịch vụ…
— Phan Khôi trên thực tế đề xuất một loạt giải pháp “hóa giải” ảnh hưởng Nho giáo, gồm:
+ lý giải lại một loạt quan hệ con người từ xã hội cổ sang hiện đại, vận dụng hiểu biết về Khổng giáo thời đầu, tố giác và bác bỏ các tư tưởng Nho gia của thời Hán, Tống, nhất là ảnh hưởng Tống nho.
+ biến di sản Khổng giáo thành đối tượng nghiên cứu lịch sử tư tưởng văn hóa
+ chủ trương kế tục một số tư tưởng và truyền thống Nho giáo trong đào luyện nhân cách, chú ý vai trò Nho giáo đối với việc tu thân của cá nhân.

KẾT LUẬN